شرح مثنوی ( شهیدی )

مشخصات کتاب

سرشناسه : شهیدی، جعفر، - 1297

عنوان و نام پدیدآور : شرح مثنوی/ تالیف جعفر شهیدی

مشخصات نشر : تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، - 1373.

شابک : بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ بهای هرجلدمتفاوت ؛ 964-445-269-0(دوره) ؛ 964-445-044-2ج.1.ق 4) ؛ 964-445-280-1(ج.2) ؛ 964-445-063-9(ج.2.ق 2) ؛ 964-445-181-3(ج.3) ؛ 964-445-218-6(ج.4) ؛ 964-445-266-6(ج.5)

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : این کتاب در واقع قسمت چهارم از دفتر اول میباشد که سه قسمت قبلی تحت عنوان "شرح مثنوی شریف" توسط بدیع الزمان فروزانفر منتشر شده است

یادداشت : جزو اول (چاپ اول: 1375)؛ بها: 9200 ریال

یادداشت : ج. 4 (چاپ اول: 1379)؛ 22000 ریال (شمیز)؛ 25000 ریال (زرکوب)

یادداشت : ج. 5 (چاپ اول: 1379)؛ 24000 ریال (شمیز)؛ 27000 ریال (زرکوب)

یادداشت : ج. 6 (چاپ اول: 1380): 32000 ریال (شمیز)؛ 36000 ریال (زرکوب)

عنوان دیگر : مثنوی. شرح

موضوع : مولوی، جلال الدین محمدبن محمد، 672 - 604ق.، مثنوی -- نقد و تفسیر

موضوع : شعر فارسی -- قرن 7ق. -- تاریخ و نقد

شناسه افزوده : مولوی، جلال الدین محمدبن محمد، 672 - 604ق.، مثنوی. شرح

شناسه افزوده : شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

رده بندی کنگره : PIR5301/ش 9

رده بندی دیویی : 1فا8/31م 849م/ش ش

شماره کتابشناسی ملی : م 73-2479

جلد اول

تتمه شرح فروزانفر

تتمه دفتر اول

رفتن گرگ و روباه در خدمت شیر به شکار
اشاره

رفتن گرگ و روباه در خدمت شیر به شکار

شیر و گرگ و روبهی بهر شکار رفته بودند از طلب در کوهسار تا به پشت همدگر بر صیدها سخت بر بندند بند و قیدها هر سه با هم اندر آن صحرای ژرف صیدها گیرند بسیار و شگرف گر چه ز ایشان شیر نر را

ننگ بود لیک کرد اکرام و همراهی نمود این چنین شه را ز لشکر زحمت است لیک همره شد جماعت رحمت است این چنین مه را ز اختر ننگهاست او میان اختران بهر سخاست ب 3018- 3013 از: به: «سلیمان بن هشام با سپاهی به حرب او شد از فرمان ابراهیم الولید.» (تاریخ سیستان، به نقل از لغت نامه ی دهخدا).

از طلب: به طلب، برای.

به پُشت: به یاریِ، به کمک:

از ایرانیان چند نامی بکشت چو خسرو بدید اندر آمد به پشت فردوسی ژَرف: بی انتها، دور و دراز:

کدام است مرد پژوهنده راز که پیماید این ژرف راه دراز (شاهنامه، ج 3، ص 1150) شِگَرْف: ستبر، تنومند، بزرگ.

همره شد: همراه شدن، همراه بودن.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 2

رحمت: مأخذ آن حدیث: «الجَمَاعَهُ رَحْمَهٌ وَ الفُرْقَهُ عَذَابٌ». (احادیث مثنوی، ص 31، از الجامع الصغیر، کنوز الحقائق. و رک: مسند احمد حنبل، ج 4، ص 278).

مأخذ حکایت داستانی است معروف که در کتاب قصّه های عربی و فارسی آمده و مرحوم فروزانفر آن را در مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص 28- 29) آورده است.

مولانا چنان که عادت اوست، این داستان را از معنی ظاهری آن بر گردانده و در قالب معنی عرفانی ریخته است. در تعبیر او شیر مظهر مرد کامل یا ولی، یا مرشد است. و روباه و گرگ و شکال مظهر مردمی شکم باره که جز در پی خورد و خوراک و پرورش جسم نیستند. شیر مقامی ارجمند دارد و همنشینی و همراهی گرگ و شکال در خور او نیست لیکن به ضرورت با روباه و شکال هم سفر می گردد.

چنان که ولی کامل

برای ارشاد بندگان و تنبیه آنان ناچار باید با ایشان به سر برد.

چه او خود رحمت حق است و واسطه رحمت بر دیگر بندگان و خدا رحمت خود را بر آدمیان به واسطه حجّتهای خویش نازل فرماید. در ذیل بیتهای دیگر در این باره توضیح بیشتر داده خواهد شد.

أمرِ شاوِرْهُم پیمبر را رسید گر چه رایی نیست رایش را نَدید در ترازو جو رفیق زر شده است نی از آن که جو چو زر گوهر شده است روح قالب را کنون همره شده است مدتی سگ حارس درگه شده است ب 3021- 3019 شاوِرهُم: با آنان رای زن، مشورت کن. مأخوذ است از آیه شریفه: ... فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ ...» (آل عمران، 159).

را: علامت فک اضافه که معنی کسره اضافه دهد (رایی همانند رای او نیست).

نَدید: مانند.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 3

ز آدمی که بود بی مثل و نَدید دیده ابلیس جز طینی ندید 2759/ 3 جو رفیق زر شدن: در قدیم که وزنهای دقیق وجود نداشت، زر را که فلزی گران بهاست اگر اندک وزن بود با جو می کشیدند، و گاه بود که وزن زر در کفّه ای کمتر از وزن سنگ کفّه دیگر بود. در چنین حالت جو را کنار زر می نهادند تا سنگینی زر برابر وزنه ای شود که در کفّه دیگر است. مثلًا وزن مثقال را در کفّه ای می نهادند و زر را در کفه ای و اگر وزن زر از مثقال کمتر بود، جو را کنار زر می نهادند تا معلوم گردد مقدار زر چند جو از یک مثقال کمتر است. مولانا می گوید معنی

این که جو را در کفّه ترازو و کنار زر می نهند نه این است که جو ارزش زر را یافته است.

حارس: نگهبان، پاسبان. سگ را بر درگاه بندند تا بیگانگان را از در آمدن به خانه باز دارد. جسم با پنج حس ظاهری خود نگهبان روح است که در تن جای دارد، اگر روح که از عالم علوی است در کالبد خاکی جای گرفته نه از آن است که تن قیمتی یافته و به مرتبت روح رسیده است، و اگر ولی کامل تنی چون دیگر مردمان دارد نباید پنداشت که دیگر مردم هم در رتبت او هستند بلکه ارتباط او با مردمان ناچار باید با همین قالب جسمانی باشد، چنان که رسولان حق نیز چنینند که «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ- اگر او را (رسول را) فرشته ای می کردیم، آن فرشته را به صورت مردی می کردیم و کار را بر ایشان پوشیده می داشتیم.» (انعام، 9). چنان که رسول اکرم (ص) که از مشرب علم الهی سیراب بود و آن چه می فرمود وحیی بود که از خدا دریافته بود، دستوری یافت که با یاران خود مشورت کند. این رای زنی نه برای آن بود که رای وی کاستی داشت و با مشورت فزونی می یافت، بلکه در آن مصلحتی بود که یاران خود را بیاموزد تا به هنگام در شدن در کاری با هم رای زنند و آن چه نیک است با رای زدنها آشکار شود.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 4

چون که رفتند این جماعت سوی کوه در رکاب شیرِ با فّر و شکوه گاو کوهی و بز

و خرگوشِ زفت یافتند و کارِ ایشان پیش رفت هر که باشد در پیِ شیر حِراب کم نیاید روز و شب او را کباب ب 3024- 3022 گاو کوهی: گوزن.

زفت: فربه، ستبر.

حِراب: (مصدر باب مفاعله از حرب) جنگ کردن، پیکار کردن. ولی حراب در این بیت مبنی از برای فاعل است: جنگی، شکاری. مولوی در موارد دیگر حراب را به معنی مصدری آن به کار برده است:

ای بسا مرد شجاع اندر حراب که ببرّد دست و یا پایش ضراب 1607/ 3 گاو کوهی و بز و خرگوش، رمز نعمتهای گونه گون دنیاست که دنیا پرستان در پی آنند.

چون ز کُه در بیشه آوردندشان کشته و مجروح و اندر خون کَشان گرگ و روبه را طمع بود اندر آن که رود قسمت به عدل خسروان ب 3026- 3025 بیشه: رمز دنیاست، و لاشه کشته ها رمز نعمتهای آن که: «الدُّنْیا جِیفَهٌ وَ طالِبُوها کِلابٌ».

عدل خسروان: عدالتی که پادشاهان کنند و ممکن است خسروان را به معنی خسروانی گرفت. عدل پادشاهانه:

صید کنان مرکب نوشین روان دور شد از کوکبه خسروان (مخزن الاسرار، ص 80) و از عدل خسروان مقصود عدالت و تساوی است.

گرگ و روباه چنان که نوشتیم مظهر مردم دنیایند و شیر مظهر انسان کامل.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 5

دنیا پرستان چون اولیا را میان خود می بینند، او را در پایه خود می نهند. گرگ و روباه نیز شیر را همتای خود در شکار می دیدند. حال که همگی صیدی انبوه به دست آورده اند، باید میان آنان به سویَّت تقسیم گردد. اگر آنان شیر را چنان که می باید می شناختند، خود و شکار صید شده

را در خدمت او می نهادند آن گاه می دیدند که او همگان را بدیشان بذل می کند. چنین است چالش دنیا پرستان با اولیای خدا که پندارند آنان به مال دنیا نیازمندند و به خوردنی این جهان آزمند و از این دقیقه غافل که:

این چراغ شمس کو روشن بود نه از فتیل و پنبه و روغن بود

قوّت جبریل از مطبخ نبود بود از دیدار خلّاق وجود 6 و 4/ 3

عکسِ طمعِ هر دوشان بر شیر زد شیر دانست آن طمعها را سَنَد هر که باشد شیرِ اسرار و امیر او بداند هر چه اندیشد ضمیر ب 3028- 3027 زدن عکس: منعکس شدن، مکشوف شدن.

سَنَد: سبب، مدرک.

ضمیر: درون.

از موهبتهای اولیای خدا اشراف آنان بر ضمیر دیگر بندگان است، و این خصیصه در داستانهایی که از بزرگان صوفیه نقل شده، فراوان دیده می شود و بیشتر جا که دیده ام اسرار التوحید است. شیر با اشرافی که بر ضمیر آنان داشت، دانست که در صیدها طمع بسته اند و می خواهند خود را با او شریک سازند و مانند او بهره ببرند.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 6

هین نگه دار ای دل اندیشه خو دل ز اندیشه بدی در پیش او ب 3029 اندیشه خو: که پیوسته در اندیشه است و از اندیشه، معنی رایج آن «تفکر» مقصود نیست بلکه به قرینه صفت «بد» نگرانی و تشویش و وسوسه را خواهد که آن حجاب دل است و حجابی است زدودنی که با استغفار برود و عارفان آن را حجاب غینی گویند و مضمون بیت هشداری است در نگهداری حرمت مردان الهی و پرهیز از گمان بد در

باره آنان بردن.

داند و خر را همی راند خموش در رُخَت خندد برای روی پوش شیر چون دانست آن وسواسشان وا نگفت و داشت آن دَم پاسشان ب 3031- 3030 خر را خموش راندن: کنایت است از مماشات کردن، اغماض، عیب دیدن و عیب را نگرفتن.

روی پوش: روی پوشیدن، مستور داشتن.

برای روی پوش خندیدن: به ظاهر رسوا نکردن، و در نهان منکر بودن، و این نیز از مکارم اخلاق اولیای خداست که بر گناه بنده آگاهند و بر او می پوشند.

وَسواس: وسوسه، اندیشه بد.

پاس داشتن: حرمت نهادن.

چنان که قرآن کریم از رسول اکرم خبر می دهد: «وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَهٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ ...» (توبه، 61). از مکارم اخلاق رسول خدا (ص) این بود که چون منافقان عذری می آوردند، پیغمبر گوش فرا می داد، و با آن که درون آنان بر وی آشکار بود، اعتراض نمی کرد. تا آن جا که گفتند: او سراپا گوش است، هر چه گوییم می شنود.

خداوند در سرزنش آنان فرماید: «این به سود شماست که سخن شما را می شنود و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 7

آن چه در درون دارید آشکار نمی کند.» شیر چنان که گفتیم در تعبیر مولانا مظهر ولی کامل است و مشرف بر ضمیرها.

بنا بر این، وسوسه هایی را که در دل همراهانش می گذشت به دیده باطن می دید ولی به روی آنان نمی آورد.

لیک با خود گفت بنْمایم سزا مر شما را ای خسیسان گدا مر شما را بس نیامد رای من ظنّتان این است در اعطای من ب 3033- 3032 سزا: آن چه در

خور است، کیفر.

بس نیامدن: کافی نبودن.

رای: اندیشه، و مقصود اندیشه والای شیر است در باره زیر دستان.

ظَنّ: گمان.

اعطاء: بخشش.

دنیا پرستان از اینکه می بینند اولیای حق بنا بر مصلحتها که خود دانند و بر دیگران پوشیده است، گهگاه در مال دنیا تصرّفی می کنند، این تصرف بر آنان گران می افتد و پندارند که خواهند خود را بر دیگران مقدم دارند. چنان که ذُو الخُویصِره هنگام بخشش غنیمتهای جنگ حنین بر رسول (ص) خرده گرفت که ای محمد (ص) بینم کار به عدالت نکردی. رسول فرمود: «اگر من عدالت نکنم چه کسی خواهد کرد.» (سیره ابن هشام، ج 4، ص 144 و رک: المعجم المفهرس).

شیر که بر درون گرگ و روباه آگاه بود، از نیت بدی که در دل داشتند بر آنان خشم گرفت که شما کوته بینان ندانستید بزرگان هیچ گاه از تربیت زیر دستان غفلت ندارند، و حق آنان را فرو نگذارند. حال در انتظار آن چه سزایتان است بمانید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 8

ای خرد و رایتان از رای من از عطاهای جهان آرای من نقش با نقّاش چه اسْگالد دگر چون سگالش اوش بخشید و خبر ب 3035- 3034 رای: اندیشه، فکر.

جهان آرا: رونق بخش جهان، آراینده جهان، کنایت از بسیار، فراوان.

نقش با نقّاش: نزدیک است به عبارتی که در قابوس نامه آمده است: «چه شناسنده خدای آن گه باشی که ناشناس شوی، و مثال شناخته چون منقوش است. و شناسنده نقّاش، و گمان نقش. تا در منقوش [قبول] نقش نباشد هیچ نقّاش بروی نقش نکند» (قابوس نامه، باب اول).

سگالیدن: اندیشیدن و بخصوص اندیشه بد:

کای امیر آن حجره را

بگشای در نیم شب که باشد او ز آن بی خبر

تا پدید آید سگالشهای او بعد از آن بر ماست مالشهای او 1987- 1986/ 5 و نیز خصومت کردن، و در این بیت همین معنی مقصود است.

در بنده اگر اندیشه ای و یا حرکت و اراده ای هست، بخشیده خداست.

پس بخشیده شده را نرسد که با بخشنده بستیزد. این بیت تأکید مضمون بیتهای پیش است.

این چنین ظنّ خسیسانه به من مر شما را بود ننگان زَمَن؟! ظَانّین بِاللَّهِ ظَنَّ السّوء را چون منافق سر بیندازم جدا وارهانم چرخ را از ننگتان تا بماند در جهان این داستان ب 3038- 3036 ظَنِّ خَسیسانه: گمان خسّت بردن، خسیس پنداشتن.

نَنگان: جمع ننگ.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 9

ننگان زَمَن: که ننگان زمانه اید (صفت جای موصوف نشسته است).

ظانِّین: جمع ظان، اسم فاعل از مصدر ظن، گمان بردن. جمله مأخوذ است از قرآن کریم: «... الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَهُ السَّوْءِ ... ... گمان برندگان به خدا گمان بد، بر آنان باد گردش بد ...» (فتح، 6).

آنان که به خدا گمان بد برند، اگر چند به زبان خود را مؤمن شناسانند به دل منافقند و منافقان نه تنها بر مؤمنان نمی افزایند، بلکه موجب ننگنند. گرگ و روباه که مظهر این منافقانند در باره شیر که مظهر لطف و رحمت الهی است گمان بد بردند و مستوجب کیفر گشتند. شیر به آنان می گوید، سزای این بد گمانی را با بریده شدن سرتان خواهید دید.

شیر با این فکر می زد خنده فاش بر تبسّم های شیر ایمن مباش مال دنیا شد تبسّم های حق کرد ما را مست و مغرور و خَلَقْ

فقر و رنجوری به استت ای سَنَد کآن تبسُّم دام خود را بر کند ب 3041- 3039 فاش: آشکار.

تبسّم: لبخند. تبسّم های شیر: لب گشودن و دندان نشان دادن. متنبّی گوید:

اذَا نَظَرْتَ نُیُوبَ اللَّیْثِ بارِزَهً فَلا تَظُنَّنَ أَنَّ اللَّیْثَ مُبْتَسِمٌ (دیوان متنبّی، ج 4، ص 85) (اگر دیدی دندانهای شیر آشکار است، مپندار شیر لبخند می زند).

و اسدی گوید:

نباید شد از خنده شه دلیر نه خنده است دندان نمودن ز شیر (به نقل از لغت نامه)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 10

ایمن: بی بیم، نانگران.

خَلَق: کهنه و نیز به معنی خوار می توان گرفت.

خویشتن را خلق مکن برِ خلق بُرد نو بهتر از کهن دیباست (مسعود سعد سلمان، به نقل از امثال و حکم) سند: معتمد، مورد اعتماد.

دام بر کردن: بر چیدن دام. و در این جا مقصود به دام افکندن است.

بیشتر آدمیان چون دنیا بر آنان لبخند زند مغرور می گردند «کَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی» (علق، 6 و 7) و آن را خیر خود می دانند، حالی که آن فراوانی نعمت استدراجی است و مقدمه برای به دام افتادن او. «فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ ءٍ حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَهً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ-» پس چون فراموش کردند آن را که بدان پند داده شدند، گشودیم بر آنان درهای هر چیز را تا چون شاد شدند بدان چه به آنان داده شد. گرفتیم آنان را ناگهان حالی که سر افکنده بودند» (انعام، 44). یا خود را تندرست می بینند و آن تندرستی و نیرو آنان را به مستی و غرور می کشاند و چنین مردم اگر آگاه باشند

دانند که فقر و رنجوری برای آنان بهتر از توانگری و تندرستی است که:

«وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ ...» اگر فراخ گرداند خدا روزی را برای بندگانش هر آینه سرکشی می کنند در زمین ...» (شوری، 27).

امتحان کردن شیر گرگ را و گفتن که پیش آی ای گرگ بخش کن صیدها را میان ما

امتحان کردن شیر گرگ را و گفتن که پیش آی ای گرگ بخش کن صیدها را میان ما

گفت شیر ای گرگ این را بخش کن معدلت را نو کن ای گرگ کُهُن نایب من باش در قسمت گری تا پدید آید که تو چه گوهری گفت ای شه گاو وحشی بخش توست آن بزرگ و تو بزرگ و زَفت و چُست بُز مرا که بز میانه است و وسط روبها خرگوش بستان بی غلط ب 3045- 3042 معدلت: دادگری، و مقصود قسمت عادلانه است.

کهن: سالخورده، کار آزموده، و در این تعبیر طنزی است گرگ را:

تیر باران سحر دارم سپر چون بفکند این کهن گرگ خشن بارانی از غوغای من (دیوان خاقانی، ص 321) قسمت گری: قسمت کردن، بخش کردن.

زَفت: درشت اندام.

چُست: چابک.

بی غلط: بدون خطا. نیکلسون آن را قید تقسیم گرفته است «در این تقسیم خطایی نرفته». لیکن می توان آن را قید فعل «بستان» گرفت: «روباه آن چه بهره توست بگیر مبادا غلط کنی و به حصّه دیگران دست اندازی.» گرگ مظهر طمع کاری است و در حکومت دادن شیر به گرگ و خواست

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 12

اجرای عدالت، تنبیهی است بدان که از فریفتگان دنیا هیچ گاه عدالت انتظار نباید داشت.

شرط ادب بود که گرگ گوید مرا جرأت چنین گستاخی نیست، چنان که بنده در هر حال بایستی خویش را در

برابر پروردگار خوار و بی مقدار بداند و از خود هر اراده و استقلال را سلب کند، لیکن طمع از یک سو و روی آوردن نعمت دنیا از سوی دیگر او را می فریبد تا در هلاک خود بکوشد.

شیر گفت ای گرگ چون گفتی؟ بگو چون که من باشم تو گویی ما و تو گرگ خود چه سگ بود کو خویش دید پیش چون من شیرِ بی مثل و نَدید گفت پیش آ ای خری کو خود بدید پیشش آمد پنجه زد او را درید چون ندیدش مغزِ تدبیر رشید در سیاست پوستش از سر کشید گفت چون دیدِ مَنَت از خود ببُرد این چنین جان را بباید زار مرد چون نبودی فانی اندر پیشِ من فضل آمد مر تو را گردن زدن کُلُّ شَیْ ءٍ هالِک جز وجهِ او چون نه ای در وجهِ او هستی مجو هر که اندر وجهِ ما باشد فنا کُلُّ شَیْ ءٍ هالِک نَبوَد جزا ز آن که در الّاست او از لا گذشت هر که در الّاست او فانی نگشت هر که او بر دَر من و ما می زند رّدِ باب است او و بر لا می تند ب 3055- 3046 ما و تو: خود را همتا دانستن، یکی تو و یکی من گفتن «خود را در پایه من می نهی؟».

خود دیدن: خود را به حساب آوردن، خود را به چیزی شمردن.

نَدید: مانند.

مغز: فکر، اندیشه، قوه ادراک.

تدبیر رشید: اندیشه راست و درست و در اینجا مقصود لازم آن است: خویشتن-

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 13

شناسی و حد خود دانستن.

سیاست: کیفر.

پوست از سر کشیدن: کشتن:

به یک ساغرم گر کنی شیر گیر

کشم پوست از فرق این گرگ پیر (ظهوری، به نقل از آنندراج) از خود ببرد: ظاهراً درست نیست و درست آن «نبرد» است. از خود نبردن: خود را به چیزی نشمردن، فانی نکردن.

فضل آمدن: سزاوار بودن، لازم شدن.

کُلُّ شی ءٍ: مأخوذ از قرآن کریم «... لا إِلهَ إِلَّا هُوَ کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ ...- ...

نیست خدایی جز او، هر چیز تباه شونده است جز وجه اللَّه ...» (قصص، 88).

در وجه او بودن: کنایت از فانی شدن و به بقای او باقی ماندن.

فنا: فانی، نابود.

ما و منی زدن: خود را به چیزی شمردن، انانیّت.

ردّ: رانده، طرد شده.

بر «لا» تنیدن: به نابودی و نیستی در آمدن.

این بیتها نکوهش انانّیت و خود دیدن است و پایان بد آن، و ارشاد به فانی دانستن خویش. و گفته اند فنا نهایت سیر الی اللَّه است، و آن رها کردن شخصیت و تعیّنات خویش است برابر پروردگار. چنان که خود را در وجه اللَّه محو نماید تا به بقای حق باقی بماند. چه هر چیز جز وجه اللَّه، نیست است و آن که خود را در حق فنا کرد به بقای حق زنده است و هالک نیست و مستثنی است:

بلندی از آن یافت کو پست شد در نیستی کوفت تا هست شد (سعدی، بوستان، ب 1988) اما آن که دعوت انانیّت و من و ما دارد در حکم لا است و هالک است. پسر

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 14

نوح فرمان پدر را نشنید و در کشتی امان او نرفت، و گفت به کوهی پناه می برم تا از غرقه شدن نگاهم دارد. پدر گفت: «... لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ

أَمْرِ اللَّهِ ...- ...

امروز هیچ چیز برابر فرمان خدا نگاه دار نیست ...» (هود، 43)، نشنید و غرقه شد.

قصّه آن که در یاری بکوفت از درون گفت کیست؟ گفت منم، گفت چون تو توی در نمی گشایم هیچ کس را از یاران نمی شناسم که او من باشد
اشاره

قصّه آن که در یاری بکوفت از درون گفت کیست؟ گفت منم، گفت چون تو توی در نمی گشایم هیچ کس را از یاران نمی شناسم که او من باشد

برای اطلاع از مأخذ داستان به مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص 30- 31) مراجعه نمایید.

آن یکی آمد در یاری بزد گفت یارش کیستی ای معتمد گفت من، گفتش برو هنگام نیست بر چنین خوانی مقام خام نیست خام را جز آتش هجر و فراق که پزد؟ که وا رهاند از نفاق؟ رفت آن مسکین و سالی در سفر در فراق دوست سوزید از شرر پخته شد آن سوخته پس از باز گشت باز گِرد خانه انباز گشت حلقه زد بر در به صد ترس و ادب تا بنَجْهد بی ادب لفظی ز لب بانگ زد یارش که بر در کیست آن گفت بر در هم توِی ای دلستان گفت اکنون چون مَنی ای من در آ نیست گنجایی دو من را در سرا ب 3063- 3056 مُعْتَمَد: مورد اعتماد.

هنگام: وقت، اجازت.

خام: آن که هنوز به کمال نرسیده، آن که خود را می بیند، دارای انانیّت.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 16

انباز: شریک، دوست، رفیق.

بی ادب: بی ادبانه.

در داستان پیش عاقبت بدِ خود بینی و انانیّت را گفت. این بیتها نیز تأکید آن مطلب است که بر طبق معمول خود، در قالب داستان بیان داشته و نشان می دهد که برای ترک صفتهای بد و آراسته شدن به صفتهای نیک باید ریاضت کشید و رنج فراق دید تا «من» از میان

برود و «او» باقی ماند. و این قسم فنا را فنای افعال ذمیمه و افعال زشت گویند و آن از راه مجاهدت میسر گردد:

هیچ کس را تا نگردد او فنا نیست ره در بارگاه کبریا

چیست معراج فلک این نیستی عاشقان را مذهب و دین نیستی 233- 232/ 6 دوست چون «من» گفت به مجازات هجران مبتلا گشت.

نیست سوزن را سر رشته دو تا چون که یکتایی در این سوزن در آ رشته را باشد به سوزن ارتباط نیست در خور با جمل سَمُّ الخیاط کی شود باریک هستی جمل جز به مقراض ریاضات و عمل ب 3066- 3064 رشته دو تا: دولا، دولا شده، سر سوزن بیش از یک رشته را بر نمی تابد. محتملًا مضمون را از سنایی گرفته است.

پس چو یک رنگ شد همه او شد رشته باریک شد چو یک تو شد (سنایی، حدیقه، ص 166) ارتباط رشته و سوزن: رشته باید متناسب با سوراخ سر سوزن باشد.

جَمَل: شتر، شتر نر.

سَمّ الْخِیاط: ترکیب مأخوذ است از قرآن کریم: «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ-

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 17

آنان که آیتهای ما را دروغ خوانده اند و گردن بدان ننهادند. درهای آسمان برایشان گشوده نشود و به بهشت در نشوند تا آن که شتر به سوزن در شود.» (اعراف، 40) جَمَل را بیشتر مفسّران شتر معنی کرده اند و بعضی آن را طناب دانسته اند و لفظ را جُمّل خوانده اند. در انجیل متی آمده است: «انَّ مُرورَ جَمَلٍ مِنْ ثَقْبِ إبْرَهٍ ایْسَرُ مِنْ

أَنْ یَدْخُلَ غَنِیٌّ الی مَلَکُوت اللَّه» و در فارسی عبارت چنین است: «گذشتن شتر از سوراخ سوزن آسانتر است از دخول شخص دولتمند در ملکوت خدا» (انجیل متی، باب 19، آیه 23) «1»، و شاعر پارسی زبان گفته اند است:

آن چه بر من می رود گر بر شتر رفتی ز غم کافر حربی زدی در جَنّهُ المأوی قدم هستی جمل: کنایت از جسم و تن است و ممکن است به معنی هواهای نفسانی گرفت.

مقراض ریاضت: اضافه مشبه به به مشبّه. ریاضت: در لغت به معنی رام ساختن ستور است و رایض بیشتر به معنی تربیت کننده و رام کننده ستوران است و چون نفس سرکش است و رام کردن و مسخر ساختن آن نیازمند کوشش و مشقّت فراوان است از آن به ریاضت تعبیر کرده اند.

چنان که نوشته شد «فنا» میراندن صفتهای بد است و از جمله این صفتها بلکه بدترین آنها خود بینی است و خویشتن را برابر مردان حق به چیزی شمردن. در بیت مورد بحث گوید نخستین قدم در راه دوستی این است که دوست برابر

__________________________________________________

(1) این بنده به اشارت نمایندگی پاپ در تهران، از یکی از علمای مسیحی خواستم تا در نسخه های قدیمی انجیل چون یونانی و لاتینی تفحّص کند، و او به من اطمینان داد که در همه نسخه ها کلمه مرادف شتر است (و اللَّه العالم).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 18

«دوست» خود را نبیند و همه «دوست» را ببیند، و چنان در او فانی گردد که گوید همه اوست، خاصه که ادعای دوستی برابر حضرت حق بود، و این مقام سالک را مسلّم نشود، مگر آن که

مدتها به ریاضت پردازد و نفس سرکش را رامِ عقلِ معتدل گرداند.

دستِ حق باید مر آن را ای فلان کو بود بر هر محالی کُنْ فَکان ب 3067 کو: مخفّف که او، و مرجع ضمیر دست حق است.

کن فکان: باش! پس شد. که در اینجا به معنی قادر تواناست و مأخوذ است از قرآن کریم: «... إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ- ... چون چیزی را اراده کند که بگوید: باش پس می باشد» (یس، 82). و یَکُون که فعل مضارع است به معنی ماضی به کار رفته است بین امر و تحقّق مأمورٌ به فاصله ای نیست.

بنده را آن توانایی نیست که با ریاضت خود را تهذیب کند و صفتهای مذموم را از خویش محو نماید مگر به امر خدا که او بر هر چیز تواناست.

هر محال از دست او ممکن شود هر حَرون از بیم او ساکن شود اکمه و ابرص چه باشد مرده نیز زنده گردد از فُسون آن عزیز و آن عدم کز مرده مرده تر بود وقت ایجادش عدم مضطر بود ب 3070- 3068 مُحال: ناممکن.

حَرون: سرکش.

اکمه: کور مادرزاد.

ابْرَصْ: که بیماری پیسی دارد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 19

فسون: کنایت از قدرت شگرف است.

این بیتها پاسخی به گفته متکلّمان است که گویند مشیّت الهی بر محال تعلّق نمی گیرد. مولانا اصل حکم را می پذیرد، لیکن در باره تعلّق اراده، قائل به تبدّل موضوع است. می گوید: درست است که مشیّت الهی به محال تعلّق نمی گیرد، امّا چون اراده حق متوجّه محال شود همان محال به ممکن تبدیل می گردد. کور را بینا، پیس را تندرست، و مرده را زنده

می کند و از آن شگفت تر این که عدم هم در مقابل اراده او بی چاره است و چون خواست مبدّل به وجود می شود.

کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأنٍ بخوان مرور بی کار و بی فعلی مدان ب 3071 کُلَّ یَوْمٍ: هر روز او را نشانی و کاری است (رحمن، 29). بیانی است از فعل خدا که در افعال او تکراری نیست و هیچ کار او به دیگری نمی ماند. چنان که در اصول کافی از امیر مؤمنان (ع) آمده است: «الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی لا یَمُوتُ وَ لا تَنْقَضِی عَجَائِبُهُ لَانَّهُ کُلُ یَوْمٍ فی شَأنٍ مِنْ احْداثِ بَدیعٍ لَمْ یَکُن-» هر روز چیز تازه پدید می آورد که نبوده است» (اصول کافی، ج 1، ص 141).

و نیم بیت دوم ردّ گفته معطِّلان است که گویند خدا جهان را آفرید و دیگر او را با آن کاری نیست.

کمترین کاریش هر روز آن بود کو سه لشکر را روانه می کند لشکری ز اصلاب سوی امّهات بهر آن تا در رحم روید نبات لشکری ز ارحام سوی خاکدان تا ز نرّ و ماده پر گردد جهان لشکری از خاک ز آن سوی اجل تا ببیند هر کسی حسن عمل این سخن پایان ندارد هین بتاز سوی آن دو یارِ پاک پاکباز ب 3076- 3072

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 20

اصلاب: جمع صلب، در لغت به معنی استخوانهای پشت دوش تا بالای نشیمنگاه، لیکن در اینجا مقصود قرارگاه نطفه است.

امَّهات: جمع امّهه امّ: مادر.

نبات: در لغت به معنی رستنی و در اینجا کنایت از فرزند است.

خاکدان: زمین.

آن سوی اجل: عالم پس از مرگ.

پاکباز: زاهد. کنایه از تارک دنیا. آن که آن چه

داشته نثار معشوق کرده.

این بیتها تفسیر بیت 3071 است که خدا را هر روز بلکه هر لحظه شأنی است و بیان حالتهای سه گانه جانداران و بخصوص انسان است. دسته ای از صلب پدر به رحم مادر در می آیند و دسته ای از رحم مادر می زایند و دسته ای می میرند و به جهان دیگر می روند، و مأخذ آن حدیث: «لِلّهِ تَعَالی کُلَّ لَحْظَهٍ ثَلاثَهُ عَسَاکِرَ ...» است. (رک: احادیث مثنوی، ص 32).

صفت توحید

صفت توحید

گفت یارش کاندر آ ای جمله من نی مخالف چون گُل و خارِ چمن رشته یکتا شد غلط کم شو کنون گر دو تا بینی حروف کاف و نون کاف و نون همچون کمند آمد جذوب تا کشاند مر عدم را در خُطوب ب 3079- 3077 جمله من: که همه من شده ای، که خودی را رها کرده ای، که خود را نمی بینی.

از سری سَقَطی نقل است که گفت: «محبت درست نیاید میان دو کس، تا یکی دیگری را نگوید یا من.» (ترجمه رساله قشیریه، ص 564).

رشته یکتا شد: دویی به وحدت مبدّل گشت.

غلط کم شو: کمتر به راه غلط رو، خطا کم کن، و در نسخه ای «غلط کم کن» و در

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 21

نسخه دیگر «غلط کم زن».

گر دو تا بینی: اگر لفظ «کن» از دو حرف کاف و نون ترکیب شده اثر آن یکی است. و آن وجود شیئی است. لفظ «کن» دو سر کمند را ماند که عدم را در خود جذب می کند و از میان می برد، و معنی بیت اشارت به بروز وحدت است در همه موجودات؛ که هر چند این عالم، عالم کثرت است اما کثرت آن

نشان دهنده وحدت است، که از واحد جز واحد صادر نشود.

کاف و نون: مقصود لفظ «کُن» است.

جذوب: جذب کننده، کشنده:

صبر و خاموشی جذوب رحمت است وین نشان جستن نشان علّت است 2725/ 3 خُطوب: جمع خطب، کار بزرگ، کار سخت، دشوار: «روی به دفع حوادث و تدارک خطوب روزگار عابث آریم» (تاریخ جهان گشای جوینی، به نقل از لغت نامه).

پس دو تا باید کمند اندر صور گر چه یکتا باشد آن دو در اثر گر دو پا گر چار پا یک را برد همچو مقراض دو تا یکتا برد ب 3081- 3080 صُوَر: جمع صورت، نمودار، ظاهر.

اندر صور: به صورت، به ظاهر.

دو پا: هر جاندار که دو پا دارد.

چهار پا: چون اسب و گاو و دیگر چار پایان.

مضمون این دو بیت نیز بیان این معنی است که کثرت این عالم ظاهری

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 22

است. اما درون و حقیقت یکی بیش نیست. چنان که ابزارهای گونه گون را به کار می برند، اما از به کار بردن آنها یک چیز را خواهند. کمند اگر چه دو سر دارد، آن دو برای آن است که با فراهم آوردن آنها آن چه درون کمند است بسته شود و بتوان آن را برد. جاندار دو پا و چهار پا یک تن را می برد و آن دو و چار به صورت متعدّد است، اما در خاصیت یکی است. دو تیغه مقراض را یک اثر است و آن بریدن است. چنین است روحهای اولیا نسبت به بدنهای آنان که اگر چندین روح باشند آن کثرت در تن هاست. بدین جهت اولیا اگر هزاران تن باشند، سخن آنان

یکی است.

آن دو انبازان گازُر را ببین هست در ظاهر خلافی ز آن و ز این آن یکی کرباس را در آب زد و آن دگر همباز خشکش می کند باز او آن خشک را تر می کند همچو ز استیزه به ضد بر می تند لیک این دو ضدّ استیزه نما یکدل و یک کار باشد در رضا ب 3085- 3082 گازُر: جامه شوی.

هَمبْاز: انباز، همکار.

استیزه: مخالفت، خصومت.

پارچه و یا کرباس گازر شست در متنهای فارسی آمده است، از جمله در اسرار التوحید (ج 2، ص 507) و راحه الصدور راوندی (ص 51) و ذخیره خوارزمشاهی و هفت پیکر و خسرو و شیرین نظامی (به نقل از لغت نامه دهخدا). هر جا که دیده ام گازر شست را نیک شستشو شده، نیک تمیز شده و مانند آن معنی کرده اند. لیکن از تکرار این ترکیب در متنهای فارسی، نیز از این چند بیت مولانا چنین می نماید که گازران پارچه را دو یا چند بار می شسته اند، چنان که یکی آن را در آب زده و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 23

شسته و می خشکانده، سپس دیگری از نو آن را به آب می زده تا نیک شسته شود.

مضمون این بیتها تعداد اسباب است به ظاهر، و مخالف بودن آنها با یکدیگر و وحدت آنها در اثر دو جامه شوی. یکی جامه را به آب فرو می برد و دیگری آن را می خشکاند، و باز یکی به آب می زند. آن که ظاهر را می بیند و از نتیجه کار آن دو آگاه نیست چنان می پندارد که هر یک از این دو می کوشد تا کار دیگری را ضایع کند، حالی که حقیقت بین

آگاه است که کار هر یک مکمّل کار دیگری است. چنین است روش پیغمبران در هدایت مردمان.

هر نبیّ و هر ولی را مسلکی است لیک با حق می برد جمله یکی است ب 3086 مسلک: راه بردن و مقصود نوع هدایت کردن است:

در تحیّات و سلام الصّالحین مدح جمله انبیا آمد عجین

مدحها شد جملگی آمیخته کوزه ها در یک لگن در ریخته

ز انکه خود ممدوح جز یک بیش نیست کیشها زین روی جز یک کیش نیست 2124- 2122/ 3

چون که جمع مستمع را خواب برد سنگهای آسیا را آب برد رفتن این آب فوق آسیاست رفتنش در آسیا بهر شماست ب 3088- 3087 خواب بردن: غالب شدن خواب، که در اینجا غفلت و بی توجهی شنونده مقصود است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 24

سنگ های آسیا را آب بردن: ویران شدن آسیا، در اینجا مقصود باز ماندن شاعر است از گفتار:

بحر کف پیش آرد و سدّی کند جر کند وز بعد جر مدّی کند

این زمان بشنو چه مانع شد مگر مستمع را رفت دل جایی دگر 196- 195/ 2 رفتن این آب: مقایسه شود با:

اینچ می گویم به قدر فهم توست مُردم اندر حسرت فهم درست 2098/ 3 مولانا در جای جای از دفترهای مثنوی شکایت از کوتاهی فهم مستمعان دارد، و بلند بودن معانی، که وی در صدد بیان آن است. لیکن از آن جا که تربیت کنندگان باید سخن خود را بگویند شاید گوشی شنوا آن را بشنود، ناچار از بیان حقیقتند، و اگر دریافتن آن حقیقت برتر از طاقت همگان باشد، باید آن را چنان گویند که

در خور دانش آنان شود.

چون شما را حاجت طاحون نماند آب را در جوی اصلی باز راند ناطقه سوی دهان تعلیم راست ور نه خود آن نطق را جویی جداست می رود بی بانگ و بی تکرارها تَحْتَهَا الانَهْارُ تا گُلزارها ب 3091- 3089 طاحُون: آسیا، و استعارت از گردیدن زبان است در دهان.

آب در جوی اصلی باز راندن: استعارت از لب فرو بستن و در اندیشه فرو رفتن.

ناطقه: نفسی که ما بِهِ الامتیاز انسان است از دیگر جانداران، قوه تفکّر.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 25

تحتها الانهار: زیر آن جویها است، مأخوذ است از قرآن کریم که در آیه های فراوان آمده است.

اکنون که شما گوش فرا نمی دارید، و یا خود را نیازمند ارشاد نمی بینید، دو لب از سخن می بندم. نفس ناطقه از عالم علوی است و اگر از مجرای دهان جسم خاکی سخن می گوید برای ارشاد شماست، و گر نه آن خود زبانی دیگر دارد، آن بی سخن و بی تکرار صوت در جوی معنی می رود تا به بهشت حق تعالی برسد، که نهرها از آن جاری است.

از نفس ناطقه چنان که نوشتیم عقل مقصود است و زبان در دهان ترجمان آن قوّه است، و این که زبان در دهان می گردد تا آن قوّه را به فعل رساند، تنها برای ارشاد و راهنمایی نفوس است لیکن خود قوّه ناطقه از عالم دیگر است و درک آن نیازی به لفظ و تکرار لفظ ندارد و نیز پایان ناپذیر است چرا که حقیقتها و معنیهای آن به بهشت اسرار ربوبی می پیوندد.

ای خدا جان را تو بنْما آن مقام که در او بی حرف می روید کلام تا که سازد

جان پاک از سر قدم سوی عرصه دورْ پهنای عدم ب 3093- 3092 از سر قدم ساختن: استعارت از با شتاب و با اشتیاق رفتن.

عرصه عدم: آن جا که از تعّینات نشانی نیست. آن جا که مشخصات صوری از میان رفته است، عالم معنی.

چنان که گفته شد زبان و گفتار وسیلت تعلیم ناقصان است و قوّه ناطقه که قوّه ای است بسیط، آن را حدّی و نهایتی نیست، در این وسیلت تجلّی می کند. اما زبان نمی تواند تمام حقیقت ناطقه را بیان دارد. آن چه آن حقیقت را در می یابد عقل است و روح مجرّد. و چون این زبان خاموش گردد با زبان دیگر توان آن حقیقت را دریافت:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 26

دم مزن تا بشنوی از دم زنان آن چه نامد در زبان و در بیان

دم مزن تا بشنوی ز آن آفتاب آن چه نامد در کتاب و در خطاب 1306- 1305/ 3 و نیز:

بر لبش قفل است و در دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها

عارفان که جام حق نوشیده اند رازها دانسته و پوشیده اند 2239- 2238/ 5

عرصه ای بس با گشاد و با فضا وین خیال و هست یابد زو نوا تنگتر آمد خیالات از عدم ز آن سبب باشد خیال اسباب غم باز هستی تنگتر بود از خیال ز آن شود در وی قمرها چون هلال باز هستیِّ جهان حسّ و رنگ تنگتر آمد که زندانی است تنگ علّت تنگی است ترکیب و عدد جانب ترکیب حس ها می کشد ز آن سوی حس عالم توحید دان گر یکی خواهی بدان جانب بران ب 3099-

3094 عرصه: گشادگی میان سرا، میدان، جولانگاه.

هست: وجود.

عدم: آن چه موجود نیست و مقصود عالمی است که در آن مشخصات و تعیّنات موجود نیست، عالم اعیان و معانی.

خیالات: عالم مثال یا عالم خیال، عالم نفوس منطبعه است. در این عالم مجردات شکل و صورت به خود می گیرد.

هستی: عالم وجود خارجی.

جهان حس و رنگ: عالم شهود.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 27

در این چند بیت فراخی و تنگی این عالمها با یکدیگر مقایسه شده است. عالَمِ شهود یا به گفته مولانا جهان حسّ و رنگ، عالمی تنگتر از جهان وجود دارد که در آن اعراض و ترکیبات نیست و این جهان نسبت به عالم خیال تنگتر است، زیرا در عالم خیال صورتهایی را می توان تصور کرد که تحقق آنها در خارج ممکن نیست، بدین جهت است که می گوید در جهان هستی قمرها هلال می شود، یعنی آن فراخی عالم تصور تنگتر می گردد و عالم مثال در مقایسه با عالم عدم، یعنی عالمی که به هیچ وجه تعیّنات در آن ملحوظ نیست، تنگتر باشد، و فراختر از همه این عالمها، عالم توحید یا عالم وحدت است، و اگر کسی خواهد با دوست یکی شود باید بدان عالم سفر کند.

أمرِ کُن یک فعل بود و نون و کاف در سخن افتاد و معنی بود صاف این سخن پایان ندارد باز گرد تا چه شد احوال گرگ اندر نبرد ب 3101- 3100 أمر کن: مأخوذ است از قرآن کریم: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ-» همانا امر اوست که هر گاه خواست چیزی را بگوید باش، پس می باشد» (یس، 82).

صاف: مجرد، بدون ترکیب.

کُنْ:

که پروردگار بدان کلمه از ایجاد موجودات تعبیر فرموده است، از دو حرف کاف و نون ترکیب شده است. این صیغه به ظاهر دو جزء است اما این دوئیَّت از آن رو پیدا شد که معنی مجرد از عالم خود، به عالم لفظ نقل کرد. پس این تعیّنات و مشخصات همگی از لوازم فعلیّت است:

کاف و نون همچون کمند آمد جذوب تا کشاند مر عدم را در خطوب شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 28

پس دو تا باید کمند اندر صور گر چه یکتا باشد آن دو در اثر 3080- 3079/ 1

ادب کردن شیر گرگ را که در قسمت بی ادبی کرده بود

ادب کردن شیر گرگ را که در قسمت بی ادبی کرده بود

گرگ را بر کند سر آن سر فراز تا نماند دو سری و امتیاز «فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ» است ای گرگ پیر چون نبودی مرده در پیش امیر ب 3103- 3102 سر فراز: (صفت فاعلی مرخم) سر فرازنده، بلند رُتبت، عالی مقام.

دوُ سَری: (دو+ سری) سروری، دو سروری، دو سرور بودن، دو حاکم حکومت کردن.

فَانْتَقَمْنَا مِنْهُم: مأخوذ است از قرآن کریم (اعراف، 136. حجر، 79. زخرف، 25 و 55)، و مفاد آن انتقام گرفتن از کافران و مجرمان است.

مرده: تسلیم، بی ادعا، خود را نیست دانسته.

در جهان هستی حکومت از آن خداست. و هیچ کس را برابر او نباید حاکم به شمار آورد «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ...-» خدا مشرک را نمی آمرزد ...» (نساء، 48).

آن که از حد خود در گذرد و برابر قدرتی که او را قدرت بخشیده است بایستد، باید سزا ببیند. چنان که کافران را خدا مهلت می دهد تا در طغیان پیش روند، سپس آنان را

می گیرد تا هم کیفر داده باشد و هم کیفر آنان عبرتی برای دیگران گردد. شیر را از کیفر گرگ غرض این بود که معلوم دارد، تا روباه چه خواهد کرد.

بعد از آن رو شیر با روباه کرد گفت بخشش کن برای چاشت خَورد شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 30

سجده کرد و گفت این گاو سمین چاشت خوردت باشد ای شاه گزین وین بز از بهر میان روز را یَخنیی باشد شه پیروز را و آن دگر خرگوش بهر شام هم شب چَره این شاهِ با لطف و کرم ب 3107- 3104 بخش کردن: تقسیم کردن.

چاشت خَورد: (صفت مفعولی مرخم) آن چه در چاشت خورده شود، خوراک چاشت، ناشتایی.

باید توجه داشت که شیر ناشتاست. از این رو چاشت خورد را مقدم می دارد.

نیز گفتن چاشت خورد تنبیهی است روباه را که بداند در تقسیم نباید روش گرگ را پیش گیرد و دیگری را در خوردن شکارها شریک کند، باید در فکر ناهاری و شام شیر نیز باشد. و این تعلیمی است نفوس ناقص را و ارشاد آنان به راه صواب.

سَمین: فربه.

گُزین: گزیده.

میان روز: ناهاری، ناهار.

یَخْنِی: ذخیرت، آن چه نگاه دارند برای حاجت:

مخور غم ز صیدی که ناکرده ای که یخنی بود آن چه ناخورده ای (نظامی، به نقل از لغت نامه) نیز یخنی، گوشت پخته گرم و سرد (برهان قاطع).

شَب چَره: نقل و میوه باشد که پس از شام خورند. روباه خرگوش را که خرد است در خور شام شیر نمی بیند و می گوید او شب چره شاه است.

چنان که گفتیم تنبیه گستاخان عبرتی است برای دیگران، و این گونه مایه عبرت نوعی هدایت است

نفوس ضعیف را، تا سرکشی پیش نگیرند و به راه خیر و صلاح روند. گرگ در عبارت مولانا مظهر نفس طاغی است و روباه نفس ضعیف که گاه

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 31

مکر پیش می گیرد و گاه متنبّه می گردد.

گفت ای روبه تو عدل افروختی این چنین قسمت ز که آموختی از کجا آموختی این ای بزرگ گفت ای شاه جهان از حالِ گرگ ب 3109- 3108 عدل افروختن: کار به عدالت کردن.

و این موهبتی است نفسهای ضعیف متمایل به سرکشی را که از حال دیگران عبرت گیرند و عذاب آنان موجب تنبیه شان شود.

گفت چون در عشق ما گشتی گرو هر سه را بر گیر و بستان و برو روبها چون جملگی ما را شدی چونت آزاریم چون تو ما شدی ما تو را و جمله اشکاران تو را پس تو روبه نیستی شیر منی چون گرفتی عبرت از گرگ دنی پس تو روبه نیستی شیر منی ب 3113- 3110 در عشق گرو شدن: پایبند عشق گردیدن، جز معشوق کسی را ندیدن.

شدن کسی: مخصوص او بودن، از آن او گشتن.

دنی: پست.

روباه در کار تقسیم خود را نادیده گرفت، و تنها شیر را دید و این وظیفه سالکان مبتدی است که خود را برابر پیر و مرشد هیچ انگارند و در او فنا شوند، و چون به چنین مقامی نایل گشتند، با محبوب و معشوق خود یکی می شوند. همه او می گردند و او همه وی، که: «مَنْ کانَ لِلَّهِ کَانَ اللَّهُ لَهُ»:

گفته او را من زبان و چشم تو من حواس و من رضا و خشم تو رو که بی یَسْمَع و

بی یُبْصِر تویی سِر تویی چه جای صاحب سر تویی شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 32

چون شدی من کانَ لِلّه از وَ لَه من تو را باشم که کان اللَّه له 1939- 1937/ 1 (و رک: شرح مثنوی شریف، ذیل بیت 1936- 1942)

عاقل آن باشد که گیرد عبرت از مرگ یاران در بلای مُحْتَرَز ب 3114 مُحْتَرَز: آن که بتوان از آن گریخت، بلای اجتناب پذیر:

پس به دندان بی گناهان را مگز فکر کن از ضربت نامحترز 2815/ 4 در فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی بلای محترز، بلای حتمی الوقوع معنی شده که ظاهراً دقیق نیست. زیرا اگر بلایی برای همگان حتمی الوقوع باشد دیگر پند گرفتن از آن برای کسی معنی ندارد و بیت ناظر است به مثل «العاقِلُ مَنِ اتَّعَظَ بِمَوتِ جِیرانِهِ خردمند کسی است که از مرگ همسایگان پند گیرد.»

گفت روبه صد سپاس آن شیر را کز پس آن گرگ وا خواند او مرا گر مرا اوّل بفرمودی که تو بخش کن این را که بردی جان از او پس سپاس او را که ما را در جهان کرد پیدا از پس پیشینیان تا شنیدیم آن سیاستهای حق بر قرون ماضیه اندر سبق تا که ما از حال آن گرگان پیش همچو روبه پاس خود داریم بیش امّت مرحومه زین رو خواندمان آن رسول حقّ و صادق در بیان استخوان و پشمِ آن گرگان عیان بنگرید و پند گیرید ای مِهان عاقل از سر بنهد این هستی و باد چون شنید انجام فرعونان و عاد ور بنهند دیگران از حال او عبرتی گیرند از اضلال او ب 3123-

3115

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 33

جان بردن: جان به در بردن، خلاص شدن، ایمن گردیدن.

پیشینیان: امّتهای گذشته.

سیاستهای حق: عذابها که بر امّتهای پیشین فرود آمده و قرآن کریم جای جای، آن را بیان داشته.

قرون: جمع قرن. یک صد سال، و نیز هر امّتی که بمیرد و کسی از آن باقی نماند (اقرب الموارد).

قُرونِ ماضِیهَ: امّتان گذشته.

سَبَق: پیش، پیشین:

فهم کردم کآن که دم زد از سبق وز حدوث چرخ پیروز است و حق 2868/ 4 امّت مرحومه: امّت پیغمبر آخر زمان، امّت اسلام. ناظر است به حدیث: «انَّ امَّتی امَّهٌ مَرْحُومَهٌ لَیسَ عَلَیها فی الآخِرَهِ عَذابٌ، انَّما عَذابُها فِی الدُّنیا القَتْلُ وَ البَلابِلُ وَ الزَّلازِل» (احادیث مثنوی، ص 32).

باد: نخوت، غرور، تکبّر.

استخوان و پشم: استعارت است از آن چه از امّتهای پیشین مانده است، که به عذاب حق مبتلا شدند. «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ...- همانا در داستانهای آنان پندی بود برای خردمندان ...» (یوسف، 111):

استخوان و موی مقهوران نگر تیغ قهر افکنده اندر بحر و بر 1891/ 6 از سخنان امیر مؤمنان (ع) است که: «وَ اْعتَبِرُوا بِمَن اضَاعَها وَ لا یَعْتَبِرَنَّ بِکُمْ مَنْ اطاعَها- از آن که تقوا را رها کرد عبرت گیرید و مبادا آن که تقوا را پیشه ساخت از شما عبرت گیرد» (نهج البلاغه، خطبه 191).

داستان شیر و گرگ و روباه چنان که دیدیم متضمّن نکته ها بود که به برخی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 34

از آنها اشارت شد. و نتیجه داستان این است که آدمی باید خویشتن را در ساخت عزّ پروردگار نیست انگارد تا مستوجب کرامت او گردد و

اگر راه بزرگی و استکبار پیش گرفت عذاب الهی بر او نازل شود و او را مایه عبرت دیگران قرار دهد، و نمونه ای از مردمی که طاعت خدا را گردن ننهادند به راه سرکشی رفتند قوم نوحند.

تهدید کردن نوح (ع) مرقوم را که با من مپیچید که من روی پوشم با خدای می پیچد در میان این به حقیقت، ای مخذولان
اشاره

تهدید کردن نوح (ع) مرقوم را که با من مپیچید که من روی پوشم با خدای می پیچد در میان این به حقیقت، ای مخذولان

گفت نوح ای سرکشان من من نیم من ز جان مرده به جانان می زیم چون بمردم از حواسّ بُو الْبَشَر حق مرا شد سمع و ادراک و بصر چون که من من نیستم این دم ز هوست پیش این دم هر که دم زد کافر اوست هست اندر نقشِ این روباه شیر سوی این روبه نشاید شد دلیر گر ز روی صورتش می نگروی غرّه شیران از او می نشنوی؟ ب 3128- 3124 من من نیم ...: من از سوی خود نمی گویم، مرا خدا فرستاده است، من خود را در او فنا کرده ام و به نیروی او زنده ام.

حَواسِ بُو الْبَشَر: حواس جسمانی، حواس تن خاکی، و در آن اشارت است به خلقت آدم ابو البشر از خاک.

سَمع: شنوایی.

بصر: دیده.

حَقْ مَرا شُدْ ...: در این کلمات اشارتی است به حدیث: «... فَإذا احْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الّذی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذی یَبْصرُ بِه ...» (احادیث مثنوی، ص 18 و 19. نیز رک: شرح مثنوی شریف، ذیل بیت 1938).

این دم ز هوست: آن چه پیمبران می گویند گفته خداست: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی» (نجم، 3 و 4).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 36

هر که دم زد ...: هر که سخن

پیمبران را رد کرد کافر است: «... وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الْکافِرُونَ» (عنکبوت، 47).

چنان که در داستان پیش دیدیم، روباه با عبرت گرفتن از پایان کار گرگ، خود را برابر شیر نادیده گرفت و از کیفر او بر کنار ماند. مولانا در این داستان می افزاید آن ادراک را از برکت فنای خود در شیر یافت. نایبان حق چون خود را در حق فنا می کنند به بقای او باقی می مانند و مرتبت آنان بدان جا می رسد که از جانب حق مأمور راهنمایی بی خبران می شوند. اما آنان که ظاهر این نایبان را چون خود می بینند به انکار آنان بر می خیزند. فرعون می گفت «چرا موسی و هارون را دستبندهای زر نیست» (زخرف، 53). و مشرکان مکه می گفتند: «ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ ...» (فرقان، 7). پیمبر را می دیدند چون آنان راه می رود و طعام می خورد، اما قدرت دیدن نیروی الهی او را نداشتند که: «... وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ» (اعراف، 198).

مولانا در این بیتها از زبان نوح می گوید، گیرم که شما به ظاهر مرا چون خود می پندارید، آن چه درون من است اوست و تن من تنها روی پوش قدرت اوست. درست است که تن من چون تن شماست، آیا نشانه های خدایی را که همراه دارم نمی بینید.

گر نبودی نوح شیر سرمدی پس جهانی را چرا بر هم زدی؟ صد هزاران شیر بود او در تنی او چو آتش بود و عالم خرمنی چون که خرمن پاس عُشر او نداشت او چنین شعله بر آن خرمن گماشت هر که او در پیش این شیر نهان بی ادب چون گرگ بگشاید

دهان همچو گرگ آن شیر بر درّاندش «فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمُ» بر خواندش زخم یابد همچو گرگ از دستِ شیر پیش شیر ابله بود کو شد دلیر ب 3134- 3129

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 37

سرمدی: منسوب به سرمد، همیشه، و مراد از سرمدی ذات باری تعالی است.

عشر: ده یک زکات که از خرمن گرفته می شود:

عاشقان را هر نفس سوزیدنی است بر ده ویران خراج و عشر نیست 1765/ 2 و عشره در این بیت استعاره از ولی حق است، چنان که خرمن استعارت از مردم جهان است.

شیر نهان: استعارت از پیمبران است که به ظاهر چون مردمند، اما قدرت خدایی دارند.

فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ*: رک: ذیل بیت 3103.

چنان که می دانیم طوفان به نفرین نوح بر جهان مسلّط شد. نوح چون مردم را به پرستش خدا خواند، قوم وی او را به ریشخند گرفتند، و دعوت او را نپذیرفتند. نوح آنان را می گفت: «عبادت خدا پیشه سازید» (مؤمنون، 23) و آنان می گفتند: «جدال خود را با ما افزون کردی، اگر راست می گویی عذابی که ما را بدان بیم می دهی برای ما بیاور» (هود، 32). و نوح بر آنان نفرین کرد و گفت: «پروردگارا بر روی زمین از کافران تنی مگذار» (نوح، 26). و خدا نفرین او را پذیرفت و از منکران نوح انتقام گرفت و طوفان پدید آمد و خرمن هستی کافران را سوخت.

این بیتها نیز در ترساندن کسانی است که ظاهر ولیّ خدا را می نگرند و او را ژنده پوشی فقیر می بینند، حالی که او را قدرت الهی است که تواند با آن جهان را بر هم زند و اگر بندگان گناهکار اندرز او را

نپذیرند و حرمت وی ننهند گرفتار عذاب الهی خواهند گردید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 38

کاشکی آن زخم بر جسم آمدی تا بُدی کایمان و دل سالم بدُی ب 3135 زخم: از زخم مقصود کیفر الهی است که بنده را فرا می گیرد. این کیفر گاه زیان در مال و تن است که برابر زیان دین چیزی نیست، و بلکه جای سپاس دارد.

چنان که سعدی از آن پارسا که زخم پلنگ داشت آورده است که می گفت: «شکر آن که به مصیبتی گرفتارم نه به معصیتی» (گلستان، ص 91). زیان مال و مردن اهل و عیال، آزمایشی است از جانب خدا و آن که در این آزمایش شکیبایی پیش گیرد پاداش خواهد یافت «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ ...» (بقره، 155):

تا بدانی که زیان جسم و مال سود جان باشد رهاند از وبال 3395/ 3 اما کیفری که به ایمان و دل رسد، پایان یافتنی نیست.

قوّتم بشکست چون اینجا رسید چون توانم کرد این سِر را پدید ب 3136 پس از تقریر داستان نوح و منکر شدن مردمِ او وی را و نفرین کردن نوح بر آنان و عذاب خدا بر ایشان فرود آمدن، این پرستش پیش می آید که چرا آنان چنان کافر گشتند و ایمان و دلشان سالم نماند. مولانا می گوید این سرّی است که دانستن آن برای همگان نیست و تقدیری است که برای برخی از بندگان نتوان گفت بلکه این سرّ را تنها سینه ای باید روشن که در آن منعکس شود:

آن که اوبی نقش ساده سینه شد نقشهای غیب را آیینه شد

سرّ ما را بی گمان موقِن شود ز آن که مؤمن آینه مؤمن بود 3147- 3146/ 1

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 39

همچو آن روبه کمِ اشکم کنید پیش او روباه بازی کم کنید ب 3137 کَمِ چیزی کردن: کم چیزی گرفتن، به حساب نیاوردن.

روباه بازی کردن: حیله گری: نیرنگ کردن:

مکن روباه بازی شیر مردا خموشی پیشه کن کین ره عیان است (عطار، به نقل از لغت نامه) پیش او: چنان که از ظاهر بیت پیداست، او مقصود خداست، چه در بیت بعد گوید:

جمله ما و من به پیش او نهید مُلک مُلک اوست مُلک او را دهید چون فقیر آیید اندر راه راست شیر و صید شیر خود آن شماست ب 3139- 3138 و بعضی شارحان ضمیر را به ولی کامل راجع کرده اند لیکن ظاهر است.

اگر شما خود را در پیشگاه خدا تهیدست ببینید و راه رسیدن به او را پیش گیرید همه چیز از آن شما خواهد بود که «مَنْ کانَ لِلّه کانَ اللَّهُ لَه» (احادیث مثنوی، ص 19).

ز آن که او پاک است و سبحان وصف اوست بی نیاز است او ز نغز و مغز و پوست هر شکار و هر کراماتی که هست از برای بندگان آن شه است ب 3141- 3140 سُبْحان: (در تداول فارسی زبانان) پاک منزّه، (و در عربی جمله فعلیه ی دعائیه یا تنزیهیّه است) پاکی خدای راست.

نغز: این کلمه چند بار در مثنوی به کار رفته است و همه جا به معنی وصفی است، مثلًا: خوب، زیبا، و مانند این معنیها، لیکن در اینجا به معنی اسمی و یا حاصل

شرح مثنوی ( شهیدی

)، ج 1، ص: 40

مصدری است: زیبایی و آرایش.

شکار: استعاره از نعمت.

کرامات: جمع کرامه: اکرام، تکریم.

خدا به ذات خود مستغنی از هر چیز است و او را کمال مطلق است، و بدان چه خود برای بندگان آفریده نیازی ندارد، چنان که در بیت بعد آمده است.

نیست شه را طمع، بهر خلق ساخت این همه دولت خنک آن کو شناخت ب 3142 خنک: خوشا:

ای خنک چشمی که آن گریان اوست ای همایون دل که آن بریان اوست 818/ 1 آن چه را آفرید برای خلق آفرید، خود طمعی در آن ندارد.

آن که دولت آفرید و دو سرا مُلک دولتها چه کار آید و را پیش سبحان بس نگه دارید دل تا نگردید از گمان بد خجل کو ببیند سرّ و فکر و جست و جو همچو اندر شیرِ خالص تارِ مو ب 3145- 3143 بس: بسیار، از هر جهت. و در بعضی نسخه ها «پس»، و به مناسبت لفظ پیش، پس بهتر می نماید.

نگه داشتن دل: پاسبانی آن کردن، تا گمان بد در آن راه نیابد و گمان برنده در شمار «الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ» در نیاید (رک: ذیل بیت 3037).

کو ببیند: مأخوذ است از آیه شریفه «... یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 41

الصُّدُورِ- خدا بر نهان و آشکار داناست و هیچ چیزی بر او پوشیده نیست» (هود، 5). پس بنده باید بدو گمان بد نبرد تا گناه نورزد و شرمسار نگردد.

آن که او بی نقش ساده سینه شد نقشهای غیب را آیینه شد سرّ ما را بی گمان موقن شود ز آن که مؤمن آینه

مؤمن بود چون زند او فقر ما را بر محک پس یقین را باز داند او ز شک چون شود جانش محکّ نقدها پس ببیند قلب را و قلب را ب 3149- 3146 بی نقش: در نسخه ای «بی نقش و»، و بهتر می نماید.

ساده سینه: صافی دل، که سینه او صفا یافته و آماده منعکس شدن نور الهی در آن است. که سینه او از خیال فاسد پاک است.

سر: آن چه آن را پنهان داشته و برای همگان دسترسی بدان ممکن نیست:

یار را با یار چون بنشسته شد صد هزاران لوح سر، دانسته شد

لوح محفوظی است پیشانی یار راز کونینش نماید آشکار 2642- 2641/ 6 چون سینه مرید صافی باشد سرّی که درون سینه مراد است بی گفتار در آن منعکس می شود.

ما: از ضمیر مقصود شخص مولوی است، نه خدای تعالی و بیتهای بعد مؤیّد این نظر است. بعلاوه چنان که دیدیم (در بیت 3136) شکوه می کرد که نمی تواند سرّی را که در سینه نهان دارد پدید کند.

مُوقِنْ: (اسم فاعل از ایقان) یقین دارنده، معتقد.

مؤمن آینه مؤمن: ناظر است به حدیث «المُؤمِنُ مِرْآهُ الْمُؤمِنِ» و «الْمُؤمِنُ مِرْآهُ الْمُؤمِنِ وَ الْمُؤمِنُ أخُو الْمُؤمِنِ یَکُفُّ عَلَیْهِ ضَیْعَتَهُ وَ یَحُوطُهُ مِنْ وَرائهِ» (احادیث مثنوی، ص 41):

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 42

مؤمنان آیینه همدیگرند این خبر می از پیمبر آورند 1328/ 1 فقر بر مِحَک زدن: و در بعض نسخه ها «نقد ما را بر محک». محک: اسم آلت از حک: ساییدن. محک سنگی بوده است سیاه که صرّافان زر را بدان می سودند. فقر بر محک زدن: آزمودن فقر تا حقیقت آن معلوم شود.

در بیت 3136 گفت چگونه

می توانم سرّی را که در سینه نهان دارم بیان کنم.

اکنون می گوید آن که سینه او از خیالهای فاسد پاک است، آیینه ای است که آن چه دیگری در سینه دارد در آن نقش می بندد، چنین کسی تواند سرّی را که درون من است و قوّت مرا شکسته است و نتوانم آن را پدید کنم دریابد، و او می تواند نقد ما را (فقر ما را) بیازماید و حقیقت را معلوم کند، و اوست که می تواند قلب را از قلب (دل) بشناسد، و در نسخه ای «پس ببیند نقد را و قلب را». و این ضبط مرجح می نماید و مرجح آن آمدن نقد است با قلب در بیتهای دیگر:

چون که حق و باطلی آمیختند نقد و قلب اندر حرمدان ریختند 2966/ 2

مر محک را ره بود در نقد و قلب که خدایش کرد امیر جسم و قلب 1783/ 4

نشاندن پادشاهان صوفیان عارف را پیش روی خویش تا چشمشان بدیشان روشن شود

نشاندن پادشاهان صوفیان عارف را پیش روی خویش تا چشمشان بدیشان روشن شود

پادشاهان را چنین عادت بود این شنیده باشی ار یادت بود دست چپشان پهلوانان ایستند ز انکه دل پهلوی چپ باشد به بند مشرف و اهل قلم بر دست راست ز انکه علم خط و ثبت این دست راست صوفیان را پیش رو موضع دهند کآینه جان اند و ز آیینه بهند ب 3153- 3150 آوردن دل با پهلوانان از آن روست که پهلوان شجاع است و شجاعت را در تداول «دل» گویند.

مشرف: این کلمه را مکرر بیهقی، نظامی، خاقانی، سعدی، ابن یمین، و دیگران به کار برده اند و معنی آن کسی است که از سوی شاه یا امیر گمارده شود و ناظر بر کار و

رفتار کسی بود و گمارنده خود را از آن آگاه سازد.

نیکلسون در تفسیر این بیتها چنین نویسد: «شاه روح است و پهلوانان قوای نفسانی و مشرفان و اهل قلم، عقل، و صوفیان قلب ولی کامل.» این توجیه خالی از لطف نیست ولی برای دانستن معنی ظاهری آن باید توجه داشت «که صوفیان در دستگاه حکومتهای آسیای صغیر، رتبتی والا و مقامی ارجمند داشته اند، چنان که عالمان و فقها نزد امیران و پادشاهان خراسان، و این حرمت و منزلت صوفیان را در تضاعیف مناقب العارفین افلاکی می توان دید. آن چه مولانا در این بیتها از مجلس پادشاهان نقل می کند ناظر است به رسم سرزمینی که در آن به سر می برده است.» «2»

__________________________________________________

(2) تذکر آقای دکتر محمد امین ریاحی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 44

سینه صیقلها زده در ذکر و فکر تا پذیرد آینه دل نقش بکر ب 3154 صیقل زدن: زدودن زنگ، پاک کردن، جلا دادن.

ذکر: به یاد خدا بودن.

فکر: مراقبه، اندیشیدن.

نقش بکر: اندیشه ای که در دل کسی خطور نکرده، محتملا متأثر است از حدیث «مَنْ أَخْلَصَ لِلّهِ أَرْبَعِینَ یَوْماً ظَهَرَتْ یَنابِیعُ الْحِکْمَهِ مِنْ قَلْبِهِ عَلی لِسانِهِ-» آن که چهل روز برای خدا اخلاص ورزد چشمه های حکمت از دل وی بر زبانش پدید شود» (احادیث مثنوی، ص 196).

هر که او از صلب فطرت خوب زاد آینه در پیش او باید نهاد ب 3155 صلب فطرت: اضافه مشبه به به مشبه. هر که او از صلب فطرت خوب زاد: هر کسی که سعادتمند زاییده شد.

آینه در پیش نهادن: استعارت از دل را بدو سپردن تا آن چه درون سینه اوست در دل

منعکس شود، و این گفته مبنی بر آن است که سعادت و شقاوت فطری است «السَّعِیدُ مَن سَعِدَ فی بَطْنِ امِّه وَ الشَّقِیُّ مَن شَقی فی بَطْنِ امِّه» (کنز العمال، ج 1، ص 107).

و از خوب فطرت در این بیت ولی کامل مقصود است که سالک ناقص باید خود را تسلیم او کند و دل را برای وی صافی دارد، چنان که آنان را سینه صافی و صیقلی است و حقیقت از عالم بالا در آن سینه ها نقش می بندد سالک نیز باید آیینه دل را صافی کند و نزد آنان نهد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 45

عاشقِ آیینه باشد روی خوب صیقل جان آمد و تَقْوَی الْقُلُوب ب 3156 تَقْوَی القُلوب: پرهیزکاری دل. مأخوذ است از آیه شریفه: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» (حج، 32).

آن چنان که ناقص جوینده کامل است تا از او تعلیم گیرد، کامل نیز خواهان ناقص است تا آن چه در ضمیر دارد بدو انتقال دهد. ولی کامل جان را همچون صیقل جلا می دهد و دل را پاکیزه می سازد.

آمدن مهمان پیش یوسف (ع) و تقاضا کردن یوسف از او تحفه و ارمغان
اشاره

آمدن مهمان پیش یوسف (ع) و تقاضا کردن یوسف از او تحفه و ارمغان

مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص 31) مآخذ آن را حکایتی نوشته که در کتاب المستجاد من فعلات الاجواد است. در کتاب المستجاد نام آن کس را که آینه به هدیت نزد او فرستاده اند «معتمر» نوشته که ظاهراً تصحیفی از «معتز» است. و نیز حکایتی که در جوامع الحکایات آمده است.

آقای دکتر زرین کوب دو مأخذ دیگر را افزوده اند (بحر در کوزه، ص 57)، یکی الهی نامه عطار

و دیگری فیه ما فیه از مولانا که ما عبارت هر دو کتاب را می آوریم:

مگر یوسف در آیینه نگه کرد بسی تحسین آن روی چو مه کرد

ولی پنداشت آن آیینه نااهل که او را می کند تحسین زهی جهل

چو گر یوسف جمال تهنیت داشت ولی آیینه جای تعزیت داشت

اگر معشوق آیینه ندیدی جمال خود معایینه ندیدی (الهی نامه، ص 298) «یوسف مصری را دوستی از سفر رسید گفت جهت من چه ارمغان آوردی؟

گفت: چیست که تو را نیست و تو بدان محتاجی، الّا جهت آن که از تو خوبتر هیچ نیست. آینه آورده ام تا هر لحظه روی خود را در وی مطالعه کنی.» (فیه ما فیه، ص 186) بی گمان مأخذ مولانا سروده عطار است، که در فیه ما فیه آن را تغییری داده

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 47

است و می توان گفت الهام بخش، داستان قرآن کریم است و گرفتن یوسف ابن یامین را از برادران و در خلوت با او گفتگو کردن.

آمد از آفاق یار مهربان یوسف صدّیق را شد میهمان کآشنا بودند وقت کودکی بر وساده آشنایی متّکی ب 3158- 3157 آفاق: جمع افق: کرانه ها و در اینجا به معنی شهرها و دیارهاست.

صِدّیق: راستگو، لقب یوسف (ع) است و مأخوذ است از قرآن کریم. چون یوسف (ع) خواب آن دو زندانی را تعبیر کرد و هر دو راست آمد، آن یکی که از زندان نجات یافت و به ساقیگری عزیز مصر رسید، هنگامی که عزیز آن خواب شگفت را دید و تعبیر کنندگان در تعبیر آن در ماندند، نزد یوسف (ع) رفت و او را گفت: «یُوسُفُ

أیّها الصِّدِّیق».

و ساده: بالین، بالش. در لغت نامه این بیت شاهد مسند و تخت و اورنگ آمده و خالی از دقت است، چه یوسف در کودکی تخت و اورنگ نداشته است.

و ساده آشنایی: (اضافه مشبه به به مشبه) با یکدیگر آشنا بودند و در آن تلمیحی است بدان که در کودکی روی یک مسند می نشستند، چنان که رسم کودکان کتّاب بوده است.

مُتَّکیِ: (اسم فاعل از اتکا) تکیه زن، تکیه کننده.

یاد دادش جور اخوان و حسد گفت کآن زنجیر بود و ما اسد ب 3159 یاد دادن: به یاد آوردن، تذکار: «در این میانها مرا که عبد الغفارم یاد می داد از آن خواب که به زمین داور دیده بود» (تاریخ بیهقی، ص 120).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 48

اسد: شیر، از زنجیر و اسد ستم برادران مقصود است که او را در چاه افکندند. این نیز قرینه دیگری است بر اینکه نگاه داشتن یوسف (ع) ابن یامین را نزد خود، انگیزه سرودن این داستان به وسیله عطار و مولانا شده است.

عار نبود شیر را از سلسله نیست ما را از قضای حق گله شیر را بر گردن ار زنجیر بود بر همه زنجیر سازان میر بود ب 3161- 3160 سلسله: زنجیر. اگر قضای الهی بر بنده ای رفته باشد که در این جهان رنج بیند و او در آن محنت شکیبایی ورزد و به قضای حق راضی باشد از مقام او کاسته نخواهد شد بلکه موجب تقرب وی گردد. چنان که پیمبران (ص) از امّت خود آسیب دیدند.

گفت چون بودی ز زندان وز چاه گفت همچون در محاق و کاست ماه

در محاق ار ماهِ نو گردد دو تا نی در آخر بدر گردد بر سما ب 3163- 3162 ز: در، اندر.

مُحاق: از ریشه «محق»: ستردن، از میان رفتن و محاق در اصطلاح اهل هیئت ناپدید شدن ماه است در شب آخر ماه یا سه شب آخر.

کاست: کاستن، کم شدن.

دو تا: خم، منحنی.

بدر: ماه تمام.

چنان که می دانیم ماه در سه شب آخر به نهایت کاستن می رسد، سپس از آغاز ماه دیگر اندک اندک افزونی می یابد و ماه تمام می گردد. بندگان خاص خدا و بخصوص راهنمایان خلق پی در پی در سختی می افتند و آن سختی برای آنان

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 49

ریاضتی است.

یوسف به دوست خود می گوید: اگر در زندان و چاه بر من رنجی رسید خواست پروردگار بود و چون در برابر آن شکیبایی ورزیدم مرا به عزیزی مصر رسانید چنان که ماه در آغاز و محاق باریک و خم است و اندک اندک به کمال می رسد.

گر چه دُرْدانه به هاون کوفتند نورِ چشم و دل شد و بیند بلند ب 3164 دُردانه: دانه دُر، نور چشم. ابو القاسم کاشانی در عرایس الجواهر، «مقالت مروارید» نویسد: «و آن چه احتمال ثقب نکند آن را خاک مروارید خوانند و آن را در مفرّحات و داروی چشم به کار دارند.» (عرایس الجواهر، ص 100).

مفرّح دارویی است که برای تقویت قلب به کار برند. دانه درّ را که گران بهاست می کوبند، به ظاهر خرد و بی بها می شود، اما آن را داروی چشم کنند و بی بصری را بدان بینا سازند. پس به زندان افتادن یوسف نیز او را وهنی نبود چون پس از آن به

دولتی چنان بزرگ رسید.

گندمی را زیر خاک انداختند پس ز خاکش خوشه ها بر ساختند بار دیگر کوفتندش ز آسیا قیمتش افزود و نان شد جان فزا باز نان را زیر دندان کوفتند گشت عقل و جان و فهم هوشمند باز آن جان چون که محو عشق گشت «یُعْجِبُ الزُّرَاعَ» آمد بعد کشت ب 3168- 3165 بر ساختن: بر آوردن.

یعجب الزّراع: به شگفت می آورد کشتکاران را. مأخوذ است از آیه «... ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 50

عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ ...- ...» این صفت آنان (مؤمنان) است در تورات و صفتشان در انجیل، چون کشته ای است که برون آورد جوانه های خود را پس نیرومند ساخت آن را، پس ستبر شد، پس بایستاد بر ساقه های خود تا به شگفت آرد کشاورزان را تا به خشم آورد بدانها کافران را ... (فتح، 29).

کشت: کشتن، کاشتن.

در این بیتها مراحل تربیت و به کمال رسیدن از جمادی به نبات و از نباتی به حیوان و از حیوانی به انسانیت بیان شده است که چسان آدمی از پست ترین مرحله به بالاترین آن می رسد. بیان این ترقی و تکامل در جای جای مثنوی آمده است، از جمله:

گندم از بالا به زیر خاک شد بعد از آن او خوشه و چالاک شد

دانه هر میوه آمد در زمین بعد از آن سرها بر آورد از دفین

اصل نعمتها ز گردون تا به خاک زیر آمد شد غذای جان پاک 460- 458/ 3 (و نیز رک: دفتر سوم، بیتهای 3901- 3906 و

دفتر چهارم، بیتهای 3637- 3644).

و نیز در آنها اشارتهاست به تکامل نفس انسان در اثر تحمل ریاضتها و مشقتها که اگر آن سختیها نبیند بدان مقام بالا نرسد. چنان که دانه گندم اگر این تحول را نیابد جزو بدن آدمی نشود و از مرحله فرودین به مقام بالایین نرسد.

این سخن پایان ندارد باز گرد تا که با یوسف چه گفت آن نیک مرد بعدِ قصّه گفتنش گفت ای فلان هین چه آوردی تو ما را ارمغان بر در یاران تهیدست آمدن همچو بی گندم سوی طاحون شدن حق تعالی خلق را گوید به حشر ارمغان کو از برای روز نشر شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 51

«جِئْتُمُونا و فُرادی» بی نوا هم بدان سان که «خَلَقْناکُم» کذا هین چه آوردید دستاویز را ارمغانی روزِ رستاخیز را یا امید باز گشتنتان نبود وعده امروز باطلتان نمود ب 3175- 3169 ارمغان: هدیه.

طاحون: آسیا.

حشر: گرد آوردن، و مقصود روز رستاخیز است.

ارمغان کو: هدیه کجاست. مأخذ آن حدیثی است از انس پسر مالک که ترجمه آن چنین است: «روز رستاخیز فرزند آدم را بیاورند چون بره ای و او را پیش روی خداوند عزّ و جلّ بدارند. خدا فرماید تو را عطا دادم و مال بخشیدم و نعمت ارزانی داشتم، چه کردی؟ گوید: فراهمش کردم و به ثمرش رساندم و بیش از آن چه بود، پشت سر خود گذاشتم. مرا باز گردان تا همه را نزد تو آرم. خدا فرماید: مرا بنما که چه آورده ای؟ گوید: ای پروردگار! فراهمش کردم و به جای گذاشتمش.

افزونش کردم و به جای گذاشتمش بیش از آن چه بود، مرا باز گردان تا

همه آن را برای تو آورم. پس هر گاه بنده ای نیکی از پیش نفرستاده باشد او را به دوزخ برند» (کنز العمال، ج 14، ص 372).

جئتمونا و فرادی: تنها نزد ما آمدید. مأخوذ است از قرآن کریم «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ ...-» تنها نزد ما آمدید چنان که نخست بار شما را آفریدیم و آن چه شما را دادیم واپس نهادید ...» (انعام، 94).

دستاویز: چیزی که با خود آورند و وسیلت مدعای خود سازند، حجّت، سند:

هیچ دستاویز آن ساعت که ساعت در رسد نیست الّا آن که بخشایش کند پروردگار سعدی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 52

ارمغانی: (ارمغان+ ی لیاقت) در خور هدیه.

امید باز گشتن: اشارت است به آیه شریفه «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ- پنداشتید که ما شما را بی هوده آفریدیم و شما به سوی ما باز نمی گردید» (مؤمنون، 115).

منکری مهمانیش را از خری پس ز مطبخ خاک و خاکستر بری ور نه ای منکر چنین دست تهی در درِ آن دوست چون پا می نهی؟ اندکی صرفه بکن از خواب و خور ارمغان بهر ملاقاتش ببر شو قَلیلُ النُّوْم «مِمّا یَهْجَعوُن» باش در اسحار از «یَسْتَغْفِرُون» جنبشی اندک بکن همچون جنین تا ببخشندت حواسّ نور بین وز جهان چون رحم بیرون سُوی از زمین در عرصه واسع شوی آن که «أَرضُ اللَّه» واسع گفته اند عرصه ای دان کاولیا در رفته اند دل نگردد تنگ ز آن عرصه فراخ نخل تر آن جا نگردد خشک شاخ ب 3183- 3176 اندکی صرفه بکن ...: مقایسه شود با

بیتهای زیر:

چند خوردی چرب و شیرین از طعام امتحان کن چند روزی در صیام

چند شبها خواب را گشتی اسیر یک شبی بیدار شو دولت بگیر «3» قَلیلُ النَّوم: اندک خواب.

ممّا یهجعون: مأخوذ است از قرآن کریم: «کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ- اندکی از شبها را می خوابیدند» (ذاریات، 17).

__________________________________________________

(3) این بیتها در بعض نسخه های مثنوی دیده می شود لیکن ظاهراً از سروده های مولانا نیست.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 53

اسحار: جمع سحر.

یستغفرون: آمرزش می خواهند. مأخوذ است از قرآن کریم: «وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» (ذاریات، 18).

جنبش اندک کردن: اشارت است بدان که طفل پس از گذراندن چهار ماه در شکم حرکتی می یابد و زمینه یافتن حواس در او پدید می گردد.

وز جهان چون رحم: مقایسه شود با بیتهای زیر:

گر جنین را کس بگفتی در رحم هست بیرون عالمی بس منتظم

یک زمین خرّمی با عرض و طول اندر او صد نعمت و چندین اکول 54- 53/ 3

او به حکم حال خود منکر بدی زین رسالت معرض و کافر شدی

کین محال است و فریب است و غرور ز آن که تصویری ندارد وهمِ کور 61- 60/ 3 بیرون سو: سوی بیرون، مقابل درون سو.

واسع: فراخ.

ارض اللَّه واسع: زمین خدا فراخ است. مأخوذ است از قرآن کریم: «... قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها ...- ...» آیا نبود زمین خدا فراخ تا هجرت کنید در آن ...» (نساء، 97).

دل بستگان به دنیا را اندرز می دهد که پرداختن بدان را کم کنند و از خوردن و خوراک که خوی حیوانی است بکاهند. سحرها بیدار مانند و از گناهان آمرزش خواهند.

چنین کار سبب می شود که روح انسانی جنبشی کند و مستعد دریافتن موهبتهای الهی گردد. سپس این جهان را با آن جهان مقایسه می کند که دنیا برابر آن عالم چون زهدان مادر است برای طفل برابر جهان بیرون. در این دنیا به خاطر تنگی که دارد آدمی کوفته خاطر شود، اما در آن جهان فراخ دل تنگی نیست،

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 54

و پژمردگی و خشکیدگی نباشد، چنان که در جای دیگر گوید:

و آن فضای خرق اسباب و علل هست ارض اللَّه، ای صدر اجل

هر زمان مبدل شود چون نقش جان نو به نو بیند جهانی در عیان 2382- 2381/ 4 سپس گوید: عرصه ای که اولیا در آن به سر می برند، عرصه ای معنوی و آن جهانی است که فراخ است و تنگی در آن نیست.

حاملی تو مر حواسّت را کنون کند و مانده می شوی و سر نگون چون که محمولی نه حامل وقت خواب ماندگی رفت و شدی بی رنج و تاب چاشنیی دان تو حال خواب را پیش محمولیّ حال اولیا ب 3186- 3184 حامل: بردارنده، که چیزی را به پشت بر دارد.

مانده: خسته.

سر نگون: به رو در افتاده.

محمول: آن چه آن را برند.

چاشنی: آن چه برای طعم و مزه در چیزی کنند، از سرکه، آب غوره و مانند آن، و در بیت بالا به معنی نمونه آمده است:

راحت و رنج از بهشت خلد وز دوزخ چاشنیی دان در این سرای بعاجل (دیوان ناصر خسرو، مینوی، محقق، ص 138) در حالت بیداری، در یافتن چیزها به وسیله حواس موجب خستگی تن می گردد، و این خستگی از آن

رو دست می دهد که تن حامل است و حواس محمول، لیکن در عالم خواب که حواس ظاهر از کار افتاده است، هر چه انسان در خواب بیند خستگی بدو دست نمی دهد، و در آن حالت، دریافتن چیزها، حواس را به رنج

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 55

نمی افکند. این مثالی محسوس است که تا نشان دهد اولیا چگونه از حقیقت بی هیچ رنج و تکلف آگاه می شوند، چه آنان حقیقت را از راه کشف در می یابند نه از راه حس.

اولیا اصحاب کهفند ای عنود در قیام و در تقلّب «هُمْ رُقوُد» می کشدشان بی تکلّف در فعال بی خبر ذاتَ الْیَمین ذاتَ الشّمال چیست آن ذات الیمین فعل حسن چیست آن ذات الشمال اشغال تن می رود این هر دو کار از اولیا بی خبر زین هر دو ایشان چون صدا گر صدایت بشنواند خیر و شر ذاتِ کُه باشد ز هر دو بی خبر ب 3191- 3187 اصحاب کهف: چند تن از درباریان دقیانوس که هدایت یافتند، و از دربار او گریختند و به غاری شدند و در آن جا خفتند. (کهف، 9- 22) و (کهف، 25- 26).

عَنود: ستیزه گر، لجوج.

قیام: برخاستن.

تقلّب: گردیدن از این پهلو بدان پهلو رقود: جمع راقد: خفته. مأخوذ است از آیه شریفه: «وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ ...» و پنداری آنان را بیدار و آنان خوابند و می گردانیمشان به راست و به چپ ...» (کهف، 18).

اولیای خدا چون با خدا متصلند، هر چه کنند به اراده اوست و بلکه هر چه کنند کرده اوست، و خود از آن احوال و تقلّبات آگاهی ندارند، چنان که اصحاب

کهف در غار از راست به چپ و از چپ به راست می گردیدند، تا بدنهاشان بی گزند ماند و اگر کسی آنان را می دید می پنداشت زنده اند چرا که جنبش داشتند، حالی که آنان در خواب بودند و از جنبش خود ناآگاه. حالات اولیای

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 56

خدا نیز چنین است. آن گاه که به این جهان و اشغال آن نپردازند، و به حق مشغول باشند مصداق ذات الیمینند، و آن گاه که به خود مشغولند، مصداق ذات الشمال و در هر دو حالت مسخر امر پروردگارند و آن چه کنند به اراده حضرت حق است بی آن که خود بدانند یا در آن تصرفی کنند:

از صدا آن کوه خود آگاه نیست سوی معنی هوش که را راه نیست

او همی بانگی کند بی گوش و هوش چون خمُش کردی تو او هم شد خموش 284- 283/ 3

هر شبی از دام تن ارواح را می رهانی می کنی الَواح را

می رهند ارواح هر شب زین قفص فارغان از حکم و گفتار و قصص

شب ز زندان بی خبر زندانیان شب ز دولت بی خبر سلطانیان

نی غم و اندیشه سود و زیان نی خیال این فلان و آن فلان

حال عارف این بود بی خواب هم گفت ایزد «هُمْ رُقُودٌ زین مَرَم» 392- 388/ 1 (و رک: شرح مثنوی شریف، ذیل شرح بیت های 388- 391).

گفتن مهمان یوسف را که آینه ای آوردمت ارمغان تا هر بار که در وی نگری روی خوب خود بینی مرا یاد کنی

گفتن مهمان یوسف را که آینه ای آوردمت ارمغان تا هر بار که در وی نگری روی خوب خود بینی مرا یاد کنی

گفت یوسف هین بیاور ارمغان او ز شرم این تقاضا زد فغان گفت من چند ارمغان جُستم تو را ارمغانی در

نظر نآمد مرا حبّه ای را جانب کان چون برم قطره ای را سوی عمّان چون برم ب 3194- 3192 حَبَّه: دانه.

کان: معدن، و در اینجا خرمن مقصود است.

عُمّان: به تخفیف میم است و در شعر فارسی بیشتر به تشدید میم آمده و مقصود دریای عمان است. بحر عمان یا دریای عمان دریایی است در امتداد اقیانوس هند و از راه تنگه هرمز به خلیج فارس می پیوندد. قسمت شمالی آن دریا را که میان ایران و عمان واقع است، دریای عمان نامند:

ز خون دشمن او شد به بحر مغرب جوش فکند تیغ یمانیش رخش در عمان عنصری

زیره را من سوی کرمان آورم گر به پیش تو دل و جان آورم

نیست تخمی کاندرین انبار نیست غیر حُسن تو که آن را یار نیست شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 58

لایق آن دیدم که من آیینه ای پیش تو آرم چو نور سینه ای تا ببینی روی خوب خود در آن ای تو چون خورشید شمع آسمان ب 3198- 3195 زیره به کرمان بردن: مثلی است و مورد استعمال آن چیزی را به جایی بردن که در آن جا بهایی چند ندارد، چون: بردن خرما به هَجَر، چراغ پیش آفتاب نهادن، کاسه به چین، آبگینه به حلب بردن، و مانند آن.

تخم و انبار: استعارت از کالا و مخزن است.

نور سینه: نور دل، نهایت روشن.

شمع آسمان: فروزنده ی آسمان، روشنی بخش آسمان:

چه پرتو است که نور چراغ صبح دهد چه شعله است که در شمع آسمان گیرد حافظ اگر دل و جان خود را پیش کش مجلس تو کنم، همچون بردن زیره به کرمان است چه این

دل و جان را در محضر تو بهایی نیست. در خزانه تو هر چیز فراوان یافت می شود جز زیبایی تو که همتا ندارد، بدین جهت آینه را ارمغان آوردم تا هم تو به خود نظر افکنی.

آینه آوردمت ای روشنی تا چو بینی روی خود یادم کنی. آینه بیرون کشید او از بغل خوب را آیینه باشد مُشتغَل آینه هستی چه باشد نیستی نیستی بر، گر تو ابله نیستی هستی اندر نیستی بتوان نمود مالداران بر فقیر آرند جود ب 3202- 3199 مشتغل: آن چه کسی را مشغول دارد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 59

نیستی: فنا. فنا در حضرت حق جلّ و علا. خود را در برابر حق نیست انگاشتن.

چنان که خوبان چون خود را در آینه می بینند، بدان مشغولند و از خود بی خبر، اگر بنده ای بخواهد خود را ببیند باید نیست شود تا در آینه وجود حق تجلّی کند. چون بنده خود را نیست انگاشت حق تعالی که غنی مطلق است بر او افاضت خواهد کرد. و چون بر او افاضت کرد به نور حق متجلّی خواهد شد و هستی خویش را در آینه وجود حق تواند دید.

آینه صافیّ نان خود گرسنه است سوخته هم آینه آتش زنه است نیستی و نقص هر جایی که خاست آینه خوبیّ جمله پیشه هاست ب 3204- 3203 سوخته: حراقه، پنبه یا پارچه کهنه که نیم سوخته باشد و برابر آتش زنه گیرند. به مجاز، آن که رنج و محنتی سخت بدو رسیده باشد، از شدت عشق «گفت: زیرا که سوخته منم و سوخته را جز در گرفتن روی نیست آن روز که آتش در سنگ،

ودیعت نهادند عهد ازو گرفتند که تا سوخته ای نبیند سر فرو نیارد» (کشف الاسرار، نقل از لطایفی از قرآن کریم، ص 170).

کمال هر چیز آن گاه پدید آید که برابر ناقص قرار گیرد چنان که گفته اند:

«تُعْرَفُ الأشْیاء بِأضْدادِها» اگر تاریکی نباشد روشنی را نخواهند دانست که چیست و اگر بدی را ندانیم نیکی را نخواهیم شناخت. اگر بنده ای از نقص خود آگاه گردید همان توجه به نقص آغاز کمال اوست:

رنج و غم را حق پی آن آفرید تا بدین ضد خوش دلی آید پدید

پس نهانیها به ضد پیدا شود چون که حق را نیست ضد پنهان بود 1131- 1130/ 1

جز به ضد ضد را همی نتوان شناخت چون ببیند زخم بشناسد نواخت شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 60

لا جرم دنیا مقدّم آمده است تا بدانی قدر اقلیم الست 600- 599/ 5

چون که جامه چُست و دوزیده بود مظهر فرهنگ درزی چون شود ناتراشیده همی باید جذوع تا دروگر اصل سازد یا فروع خواجه اشکسته بند آن جا رود که در آن جا پای اشکسته بود کی شود چون نیست رنجور نزار آن جمال صنعت طب آشکار خواری و دونی مِسْها بر ملا گر نباشد کی نماید کیمیا نقصها آیینه وصف کمال و آن حقارت آینه عزّ و جلال ز آن که ضد را ضد کند ظاهر یقین ز آن که با سرکه پدید است انگبین ب 3211- 3205 چست: با اندام، متناسب:

ای بر تو قبای سلطنت آمده چست هان تا چه کنی که نوبت دولت توست (رشید وطواط، تاریخ ادبیات در ایران، ج 2، ص 630)

فرهنگ: استادی، دانش، علم و اطلاع.

دَرْزی: خیاط.

جُذوع: جمع جِذْع، شاخه خرما یا تخته ها که نجار از آن چیزی سازد.

فروع: جمع فرع، مقابل اصل و معنی دیگر فرع شاخه است.

حقارت: خردی، کوچکی.

در بیتهای پیش گفت هستی را در نیستی توان یافت. بنده باید خود را خوار گیرد تا خدا عزیزش کند، نیست شود تا هستیش بخشد. به نقص خود اعتراف کند

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 61

تا حق تعالی کاملش گرداند. در این بیتها چنان که عادت اوست نمونه هایی آورده است تا نشان دهد که باید به درگاه خدا فروتنی پیش گرفت تا عزّت یافت:

طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک چو درد در تو نبیند که را دوا بکند حافظ

هر که نقص خویش را دید و شناخت اندر استکمال خود دو اسبه تاخت ز آن نمی پرّد به سوی ذو الجلال کو گمانی می برد خود را کمال علتی بَتَّر ز پندار کمال نیست اندر جان تو ای ذو دَلال از دل و از دیده ات بس خون رود تا ز تو این مُعْجِبی بیرون رود علّت ابلیس أنا خَیْرِی بُدست وین مرض در نفس هر مخلوق هست ب 3216- 3212 استکمال: کمال طلبیدن، پی کمال بودن.

ذو الجلال: دارای شکوه و عظمت و مقصود پروردگار است عزّ اسمه.

علّت: بیماری.

ذُو دَلال: خداوند ناز، دارای ناز.

معجبی: خود بینی، خود پسندی.

أنا خیر: من بهترم. مأخوذ است از قرآن کریم «... قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ- ...» گفت من از او (آدم) بهترم، آفریدی مرا از آتش و آفریدی او را از گل» (اعراف، 12).

خود پسندی آدمی از آن است که

خود را بی نقص می بیند، و خود بینی و خود پسندی در آدمی بیماری بزرگ است که او را در باره خود به خطا می اندازد تا در پی کمال نفس بر نیاید. این بیماری را عالمان اخلاق اسلامی «عُجْب» نام

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 62

نهاده اند و آن از صفات رذیله و از مهلکات است

گر چه خود را بس شکسته بیند او آب صافی دان و سرگین زیر جو چون بشوراند تو را در امتحان آب سرگین رنگ گردد در زمان در تگ جو هست سرگین ای فَتی گر چه جو صافی نماید مر تو را هست پیر راه دان پر فِطَن جویهای نفس و تن را جوی کن ب 3220- 3217 شکسته: متواضع، فروتن، که خودی را از خود رانده.

آب صافی: استعارت از تصورات ظاهری و پندارهای نیک که هر کس در باره خود دارد.

سرگین: استعارت از هوی و هوس و خود بینی.

فتی: جوان، شخص.

فطن: جمع فطنه: زیرکی پر فطن: بسیار دانا:

ای بسا علم و ذکاوات و فطن گشته رهرو را چو غول راه زن 2369/ 6 مضمون این بیتها مکمل بحث پیش است. گاه حقیقت بر آدمی پوشیده شود چندان که عیب وی بر او آشکار نباشد و به اندک توفیق که نصیب او گردد و عبادتی مختصر که انجام داده خویش را مستحق کرامت الهی داند، اما چون آزمایش پیش آید حقیقت پیدا شود و درون پلید آشکار و ظاهر آراسته ناپدیدار می گردد.

آب جو سرگین تواند پاک کرد؟ جهل نفسش را بروبد علم مرد؟ کی تراشد تیغ دسته خویش را رَو به جرّاحی سپار این ریش را بر

سر هر ریش جمع آمد مگس تا نبیند قُبح ریش خویش کس شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 63

آن مگس اندیشه ها و آن مال تو ریش تو آن ظلمت احوال تو ب 3224- 3221 آب جو: در بعض نسخه ها بیت چنین ضبط شده است:

جوی خود را کی تواند پاک کرد نافع از علم خدا شد علم مرد و بهتر می نماید و به هر حال معنی این است که بیمار نمی تواند خود را علاج کند.

تیشه دسته خود را نمی تراشد: نظیر چاقو دسته خود را نبرد. در امثال و حکم معنی مثل را چنین نوشته است: «نزدیکان و دوستان به یکدیگر آسیب نرسانند.» لیکن در بیت مولانا معنی این است که کس زیان را از خود باز نتواند داشت، یا کس بتنهایی بر دستگیری خود توانا نیست.

جراح: استعارت از ولی کامل.

بر سر هر ریش: در این بیت و بیت بعد مولانا تشبیهی عارفانه آورده است. تشبیه محسوس به معقول. چنان که می دانیم در قدیم که وسایل گند زدایی فراوان نبود غالباً مگسها بر روی ریشهایی که بر دست و صورت و گردن و دیگر اندامهای برهنه بود می نشستند و ریش را زیان می رساندند، اما در ظاهر زشتی زخم را می پوشاندند.

مولانا اندیشه ها و آرزوها و مال اندوزی را به مگس همانند کرده است، و تیرگی درون را به ریش.

ور نهد مرهم بر آن ریش تو پیر آن زمان ساکن شود درد و نفیر تا که پنداری که صحّت یافته است پرتو مرهم بر آن جا تافته است هین ز مرهم سر مکش ای پشت ریش و آن ز پرتو دان مدان از اصل خویش

3227- 3225 بهبودی ریش درون و زدودن تاریکی دل تنها با مرهم دستگیری و راهنمایی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 64

ولی حق ممکن است. اگر تو را چنین توفیقی دست داد و پیر راهنمایی بر ریشت مرهم نهاد، مبادا آن کمال را از خود دانی و دیگر بار سر از صحبت او بپیچانی، باید پیوسته ملازم او باشی و هر چه به تو رسد از او دانی نه از خود و گر نه به گمراهی خواهی در افتاد. چنان که کاتب وحی چون بر اثر نوشتن کلام الهی نوری در دل خود یافت پنداشت که آن نور از اوست و او نیز به مرتبه پیمبری رسیده است.

مرتدّ شدن کاتب وحی به سبب آن که پرتو وحی بر او زد آن آیت را پیش از پیغامبر (ص) بخواند گفت پس من هم محلّ وحیم

مرتدّ شدن کاتب وحی به سبب آن که پرتو وحی بر او زد آن آیت را پیش از پیغامبر (ص) بخواند گفت پس من هم محلّ وحیم

این داستان بی اساس را بسیاری از مفسّران ذیل تفسیرهای خود آورده اند.

آنان چنان که رسم پیشینیان بوده است حدیثی را که منشأ این داستان است از کتاب حدیث و یا از گفته راوی آورده اند، بی آن که جستجو کنند که آیا مضمون این حدیث با دیگر شرایط موجود آن روز سازواری دارد یا نه. راستی هم نباید از آنان چنین توقعی را داشت، بررسی داستانهای تاریخی به سبک علمی در یک صد سال اخیر معمول شده است. باری مضمون حدیث چنان از نظر مفسّران پذیرفته شده که مولانا هم آن حادثه را در قالب بیتها ریخته است و البته باید در نظر داشت که غرض مولانا همچون مذکّران و واعظان از آوردن این داستانها گرفتن نتیجه ای است که خود در پی آن

است؛ بدین جهت به راست و یا ناراست بودن داستان چندان توجهی ندارد.

مرحوم فروزانفر در مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص 32- 33) تنها به نقل از واقدی در اسباب النّزول و نوشته ابو الفتوح رازی اکتفا کرده و به نقد علمی آن نپرداخته است.

چند سال پیش مقاله ای در مجله یغما منتشر گردید و نویسنده مقاله داستان عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح را به میان کشید. این بنده چون به اجمال می دانست

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 66

این داستان بدان صورت با روح اسلام و اساس نبوّت سازگاری ندارد به تتّبعی نسبتاً وسیع پرداخت و حاصل آن تتّبع را در مجله یغما (سال بیست و پنجم، شماره یازدهم) به چاپ رسانید و اینک آن چه از آن مقاله لازم می نماید در اینجا درج می گردد.

«مهمترین شرایطی که از نظر روایت نزد علمای حدیث معتبر است، اینکه راویان حدیث شناخته و به راستگویی معروف باشند، اگر در موضوعی خاص چند روایت داشته باشیم، در صورتی آن حدیث مستند حکم خواهد بود که مدلول آنان یکدیگر را نفی نکنند، اما از نظر درایت لازم است قراین عقلی، موضوع حدیث یا داستان را تأیید کند و شرایط زمان و مکان، وقوع چنان واقعه ای را تکذیب ننماید (تقریبًا همان شرایطی را که ابن خلدون در مقدمه تاریخ خود معتبر دانسته) و البته در نقد حدیث درایت مقدم بر روایت است و باید توجه داشت که چنین نقد در مورد جز روایتهایی است که فقیه باید حکم فرعی را از آن بیرون آورد. در چنان موردها برای پذیرفتن یا نپذیرفتن روایت شرطهایی است که در کتابهای

اصول فقه دیده می شود. داستان عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح از نظر روایت و درایت پذیرفتنی نیست. از نظر درایت مضمون آن با اوضاع و شرایط تاریخی و منطق دینی و سیرت پیغمبر اسلام (ص) تطبیق نمی کند و از نظر روایت گذشته از موثق نبودن راویان نشانه خلط و تزویر و جعل در مضمون داستان آشکار است.

نخست از جهت روایت به داستان بنگریم. نوشته اند سبب بر گشتن ابن ابی سرح از مسلمانی آن بود که او به سلیقه خود کلمات قرآن را تغییر می داد و پیغمبر از او می پذیرفت. در مقاله ای که در مجله یغما چاپ شد نوشتیم تنها روایات مدنی بدین مضمون است. مأخذ دیگر تنها تحریف عبد الله را متذکر شده بودند نه تصویب پیغمبر را و بعض مورخان قدیم تر چون ابن سعد صاحب طبقات تنها نوشته اند وی فریفته شد و از اسلام برگشت.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 67

از طرف دیگر اکثریت قریب به اتفاق مفسّران شیعه و سنّی نوشته اند که سبب بر گشتن او از اسلام آن بود که چون آیات 12 تا 14 سوره مؤمنون را که در وصف خلقت انسان است می نوشت، «4» از دقت کلام الهی در وصف خلقت انسان تعجب کرد و بی اختیار گفت «تبارک اللَّه احسن الخالقین» پیغمبر گفت بنویس «فتبارک اللَّه احسن الخالقین».

عبد اللّه گفت محمد پیغمبر نیست چه اگر آن چه او می گوید وحی است بر من نیز وحی نازل می شود و اگر از خود اوست من نیز می توانم چنان بگویم و از اسلام برگشت و آیه 93 سوره انعام «سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» در باره او نازل شد.

«5» پس می بینیم روایاتی که سبب مرتد شدن پسر ابی سرح را بیان می کند به چند مضمون آمده است که بعض آن با دیگری مخالفت تمام دارد. گویا جاعلان داستان، نخست آن چه را مفسران نوشته اند آورده اند سپس به علتی که ضمن نقد درایتی حدیث خواهیم نوشت، چون پذیرفتن این داستان معقول نبوده است، گفته اند وی کلمات قرآن را تحریف می کرد. و بعدًا برای آن که دامن او را از خیانت در کلام خدا پاک دارند به دنبال آن افزوده اند که پیغمبر نیز تغییر او را

__________________________________________________

(4) «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ ...» (مؤمنون، 12- 14).

(5) رک: تفسیر بحر المحیط، ج 4، ص 180. تفسیر النهر الماد، حاشیه همین صفحه. تفسیر ابو الفتوح، ج 4، ص 235. کشاف، ج 1، ص 303. تفسیر قرطبی، ج 7، ص 40.

تبیان طوسی، ج 1، ص 637. مفاتیح الغیب رازی، ج 4، ص 94. تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 391. تفسیر شوکانی، ج 2، ص 133. تفسیر خازن، ج 2، ص 37، به نقل از الغدیر، ج 8، ص 281

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 68

امضا می نمود.

اسناد حدیث نیز اعتباری ندارد، یعنی بیشتر راویان این احادیث به اصطلاح محدثان مجروحند و فعلًا مجالی برای گسترش این قسمت از بحث ندارم.

حال ببینیم چرا پذیرفتن چنین داستانی معقول نیست، یعنی داستان را از نظر درایت تحلیل کنیم.

1) چنان که دیدیم اکثریت قریب به اتفاق مفسّران نوشته اند آیه 93 سوره انعام در باره

عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح نازل شد و از طرفی همانان متفقند که سوره انعام جز آیه 91 «6» و آیه 151 «7» مکّی است. سوره مؤمنون نیز که و صف خلقت انسان در آن آمده است، و گفته اند عبد اللّه «تبارک اللَّه احسن الخالقین» را بدان جهت بر زبان آورده به اجماع مفسران در مکه نازل شده است.

عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح در سالهای اول بعثت اسلام آورده است، «8» و در آن هنگام به کتابت وحی مشغول شد. سپس در زمره مهاجران به مدینه رفت، «9» و در غزوه بدر نیز حاضر بود، «10» اما نشانی در دست نیست که پس از این تاریخ نیز جزو کاتبان وحی بوده است و به هر حال در مقصود تأثیری ندارد.

او پس از صلح حدیبیّه یعنی در سال ششم از هجرت و سال نوزدهم از بعثت پیغمبر مرتد شد، و به مشرکان پیوست. «11» فاصله بین آن داستان و بر گشتن

__________________________________________________

(6) وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ اذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ قُلْ مَنْ انْزَلَ الْکِتابَ الَّذی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدًی لِلنَّاس ... (که در حق یهود مدینه است).

(7) قُلْ تَعالَوا اتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ الّا تُشْرِکوُا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ احْساناً ...

(8) تاریخ طبری. ذیل المذیل، ص 2358

(9) الإستیعاب. طبقات، ج 7، ص 466

(10) عقد الفرید، ج 3، ص 241

(11) عقد الفرید، ج 4، ص 217

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 69

عبد اللّه از اسلام کمتر از هفده سال نیست. حال این سؤال پیش می آید که

چگونه وی در مکه در باره پیغمبری محمد به شک افتاد و گفت بر من نیز وحی می رسد، آن گاه با وی به مدینه هجرت کرد و در جنگ بدر در شمار اصحاب او بود و پس از هفده سال از آن تاریخ از وی برید و به قریش مکه پیوست. چرا از همان آغاز که در پیغمبری محمد به شک افتاد این راز را آشکار نساخت. چرا در جنگ بدر، در صف مسلمانان، و مقابل خویشاوندان خود و بزرگان مکه بود. چرا در آن روز به مردم اعلام نکرد محمد پیغمبر نیست تا مردم مکه در نبرد با وی استوارتر شوند و ایمان مردم مدینه از او سلب گردد و یا لااقل از کشتار بی هوده و باطل (به زعم او) جلوگیری کند. آیا این قراین نشان نمی دهد که داستان سراپا ساختگی است و چنان که خواهیم دید اغراض سیاسی سبب جعل آن شده است.

2) روایات فراوان در دست است که هر حدیث با قرآن مخالف بود هر چند از ما نقل شده باشد باطل و ساخته است و داستان پسر ابی سرح با نصّ قرآن و روح نبوت و حقیقت اسلام سازگاری ندارد. قرآن کریم می گوید: «... إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت، 41- 42) و نیز می گوید إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی (نجم، 4- 5).

3) اگر کسی محمد بن عبد اللّه را پیغمبر هم نداند باید قبول کند که مردی عاقل و روشن بین بوده است زیرا از قبیله های پراکنده و به خون یکدیگر تشنه، دولتی چنان متحد

و قوی به وجود آوردن از عهده مردم عادی بر نمی آید. از طرفی مسلّم است که تناقض گویی در گفتار، نشانه آشفتگی عقل و موجب عدم اطمینان مردم به گوینده خواهد بود. فرض کنیم قرآن وحی الهی نیست و محمد خود آن را املا کرده و کلام الهی خوانده است. در این صورت محال است مجال چنین توهمی را به کاتب خود دهد، زیرا سیاست ایجاب می کند که اگر کسی در کار او دخالت کرد برای حفظ موقعیت خویش بر او خشم گیرد و او را کیفر دهد نه آن که

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 70

تصرف او را بپذیرد و در نتیجه اعتقاد او را در حق خود متزلزل سازد.

حال که دیدیم داستان عبد اللّه بن ابی سرح بر چنین بنیان بی بنیادی بنا شده است، باید دید چرا عبد اللّه بن ابی سرح مرتد شد و چرا وی یا دیگران چنین داستانی را ساخته اند؟

پدر عبد اللّه هیچ گاه از دل مسلمان نشد و پیوسته در زمره منافقان بود.

عبد اللّه برادر رضاعی عثمان بن عفان است یعنی مادر وی عثمان را شیر داده است و به نظر می رسد عبد اللّه بیشتر به هوا داری عثمان خود را مسلمان خواند و به خاطر عثمان نیز هجرت کرد و نیز از آن جهت که پیش بینی می کرد دعوت محمد گسترش خواهد یافت و مکه تسلیم خواهد شد. شاید بپرسید برای او چه سودی داشت.

باید دانست که مادر عبد اللّه اشعری است، «12» و اشعریان یمانی اند. چنان که می دانیم هم چشمی اشعری و قیسی از سالها و بلکه قرنها پیش از ظهور اسلام موجب درگیری این

دو دودمان بوده است. اشعریان در عربستان خوشبخت یعنی یمن به سر می بردند و با کشاورزی و بهره برداری از سرزمینهای مستعد آن ناحیت زندگانی نسبتاً مرفّهی یافتند.

قیسیان که خود را از فرزندان مضر بن نزار می دانند در نواحی غربی جزیره یعنی سرزمین حجاز ساکن شدند که از جهت استعداد کشاورزی به پایه عربستان خوشبخت نیست ولی طولی نکشید که شکست خود را از طریق بازرگانی جبران کردند و از یمانیان پیش افتادند. لیکن دشمنی یا هم چشمی بین این دو دودمان همچنان باقی ماند. یمانیان قیسیان را خوار می شمردند و قیسیان یمانیان را هم رتبه خود نمی دانستند. در شهر مکه قدرت در دست قیسیان بود و یمانیان را تحقیر می کردند. چنان که گفتیم عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح از جانب مادر یمانی

__________________________________________________

(12) الاصابه، ذیل ترجمه عبد الله بن سعد

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 71

(اشعری) و از پدر قیسی و به اصطلاح دو رگه است که در نظام قبیله ای نقص بزرگی است. پس وی در شمار قریشی اصیل نبود و در نتیجه در مکه احساس حقارت می کرد.

چون محمد (ص) دعوت خود را آشکار کرد عبد اللّه هم به خاطر خویشاوندی با عثمان و هم به خاطر آن که از طعن قیسیان برهد مسلمان شد و در شمار سابقان در اسلام و مهاجران و اصحاب بدر در آمد که هر یک از این سه از جهت معنوی امتیاز بزرگی است. به ظاهر کار به دل خواه او بود، اما ناگهان در سال ششم هجرت رسول خدا (ص) با قریش مکه یعنی با بزرگان قیس پیمان صلح حدیبیه را امضا

کرد. این صلح به ظاهر چنان نشان شکست مسلمانان بود که بعضی حاضر نبودند آن را بپذیرند. تا آن که محمد (ص) گفت این آشتی به امر خداست و سرانجام سوره فتح نازل شد. ابن ابی سرح که یک بار دیگر قریش را پیروز و آمال خود را که انتقام از نژاد قیسی است نقش بر آب دید، چنان متأثر شد که جانب مسلمانان و نیز برادر رضاعی خود را رها کرد و به مشرکان مکه پیوست. قراینی در دست است که نشان می دهد عبد اللّه هنگام اقامت در مدینه چون جاسوسی دو جانبه به سر می برده است چه پس از صلح مکه و پس از آن که پیغمبر او را امان داد چند روز شرم داشت نزد پیغمبر بیاید و این شرمگینی نشانه آن است که خود را گناهکار می دانسته و خواسته است با پیغمبر (ص) روبرو نشود. و اگر داستان او حقیقت داشت محمد (ص) باید از او شرمگین شود نه او از وی. و به خاطر همین وضع مبهم اوست که در روز شورا عمّار بدو گفت تو چه وقت خیر خواه مسلمانان بوده ای، «13» و پیداست که اگر عبد اللّه از آغاز مسلمانی تا هنگام ارتداد مرتکب خیانتی علیه مسلمانان نشده بود عمّار که به تقوا و حقیقت گویی نزد مسلمانان مشهور است چنین

__________________________________________________

(13) تاریخ طبری، حوادث سال 23

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 72

سخنی را بدو نمی گفت.

هنگامی که عثمان عمرو بن عاص را از حکومت مصر برداشت و عبد اللّه را به جای او گماشت کفّه یمانیان سنگین تر شد و این کار بر قیسیان گران آمد بخصوص

عمرو که مصر را تیول خود می دانست. طلحه و زبیر و عایشه نیز از حکومت ابن ابی سرح ناخشنودی نمودند و مکرر از عثمان می خواستند که او را از حکومت مصر بر دارد.

ابن عبد ربّه نوشته است: «روزی عمرو بن عاص با جبّه ای آگنده بر تن نزد عثمان رفت. عثمان گفت می دانی خراج مصر بعد از تو چه مقدار افزون شده است؟ گفت: آری. برای اینکه والی تو ستمکار است و حقوق مردم را نمی دهد و برای تو می فرستد.» «14» داستان تحریف قرآن را که بزرگترین گناه در نظر مسلمانان است به ظنّ غالب، معارضان پسر ابی سرح در چنین اوقاتی ساخته و بر زبان مردم انداخته اند، ولی هر چند گاه مضمون آن تغییر یافته است تا با نقد تاریخ سازگارتر باشد. سپس آن قسمت را که موافقت پیغمبر با تحریف کلمات باشد طرفداران پسر ابی سرح افزوده اند.» این است داستان پسر ابی سرح داستانی پر از ابهام، تخلیط، افسانه، تزویر و جعل. که خوش باوری محدثان آن را در متن کتب حدیث جاویدان ساخته است و سپس چنان در ذهن خاص و عام رایج گردیده است که مولانا جلال الدین آن را به زبان شعر می سراید.

اکنون می بینید که چگونه افسانه با گذشت زمان به صورت حقیقت در می آید تا آن جا که عالمی عارف نیز آن را مسلّم می انگارد و اگر روزی تمام داستانهای

__________________________________________________

(14) عقد الفرید، ج 2، ص 263

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 73

دینی به محک نقد علمی در آید خواهیم دید که نظیر افسانه ابن ابی سرح اندک نیست.

پیش از عثمان یکی نسّاخ بود کو به نسخ

وحی جدّی می نمود وحی پیغمبر چو خواندی در سَبقَ او همان را وا نبشتی بر ورق ب 3229- 3228 پیش از عثمان: عثمان یکی از نویسندگان وحی است و ظاهر بیت این است که عبد اللّه بن سعد پیش از او شغل کتابت وحی را داشته است. نیکلسون «پیش از عثمان» را پیش از عصر عثمان و نوشتن مصحفها و توزیع آن به دستور وی ترجمه کرده. ولی این تعبیر خالی از دقت است، زیرا این داستان (که چنان که نوشتیم بی اساس است) مربوط به پیش از هجرت و هنگامی است که رسول (ص) در مکه بود، و از آن زمان تا خلافت عثمان سالها گذشته است.

نسّاخ: آن که از روی چیزی بنویسد، آن که از روی کتاب یا نوشته ای نسخه ای نویسد (لغت نامه). بیت بالا نیز شاهد این معنی آمده است. لیکن عبد اللّه بن سعد که از «نسّاخ» مقصود اوست، نسخه بر نمی داشت بلکه آن چه رسول (ص) بر او املا می فرمود، می نوشت و البته بیتهای بعد نیز نشان می دهد که مقصود از «نسّاخ» کاتب است نه نسخه پرداز.

سَبقَ: آن چه به طریق مداومت پیش استاد خوانند، و مقصود از سبق در این بیت آیه های قرآن است که از رسول (ص) فرا می گرفت.

پرتو آن وحی بر وی تافتی او درون خویش حکمت یافتی عین آن حکمت بفرمودی رسول زین قدر گمراه شد آن بو الفضول کآنچه می گوید رسول مستنیر مر مرا هست آن حقیقت در ضمیر پرتو اندیشه اش زد بر رسول قهر حقّ آورد بر جانش نزول شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 74

هم ز نسّاخی بر آمد هم ز

دین شد عدوّ مصطفی و دین به کین ب 3234- 3230 پرتو: روشنی، و نیز انعکاس، و در بیت اخیر مطلق انعکاس مقصود است.

بو الفضول: فراوان بی هوده کار، بی هوده گوی.

مُسْتَنیر: (اسم فاعل از استناره) روشنی گیرنده که نور [از خدا] گیرد.

ضمیر: درون، دل.

نفوس ضعیف گاه بود که با اندک افاضه ای که از جانب حضرت حق بر آنها شود، مغرور گردند و آن افاضت را اثر لیاقت خود دانند و خویش را مستحق آن رتبت شمارند. سعد از نوشتن آیه های قرآن برکتی یافته بود چنان که نور وحی در دل او منعکس می شد و درونش را روشن می کرد، و جمله هایی به خاطر او می رسید، و رسول عین آن جمله ها را بر او املا می کرد، پنداشت خود نیز چون رسول تواند قرآن آوردن. اندیشه او بر پیغمبر آشکار گردید لاجرم مورد قهر و خشم الهی واقع شد و از نوشتن وحی ممنوع گردید (چنان که نوشتیم سراسر داستان بی اساس است).

نیکلسون در شرح بیت 3232 نویسد: «آیه 93 سوره انعام (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ قالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْ ءٌ ...)» در باره سعد بن عبد اللّه نازل شده است، و گوید بیضاوی و دیگران چنین نوشته اند.» مفسّران قدیم گویند این آیه در باره مسیلمه کذّاب است که به دروغ دعوی نبوت کرد.

ابن عباس گفته است سوره انعام در مکه نازل شد جز شش آیه که مدنی است و آن آیه «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ» است و دو آیه پس از آن و همچنین آیه «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» تا آخر آن، و آیه «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ

افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ قالَ أُوحِیَ إِلَیَّ ...» (تبیان، ج 4، ص 75).

در تفسیر طبری نیز هر چند از بعض راویان آمده است که آیه در باره عبد اللّه

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 75

بن سعد نازل گردید، لیکن بیشتر راویان نزول آن را در باره مسیلمه دانسته اند.

بر آشنایان به قرآن کریم آشکار است که ظهور آیه 93 سوره انعام در باره کسی است که می گفت بر من وحی نازل می شود و مانند آن چه بر محمد (ص) نازل شده بر خود فرود خواهم آورد، حالی که بر فرض صحّت داستان، پسر ابی سعد نگفت من قرآن نازل خواهم کرد، این سخن مسیلمه بود که دعوی پیمبری می کرد.

مصطفی فرمود کای گبر عنود چون سیه گشتی اگر نور از تو بود؟ گر تو ینبوع الهی بودیی این چنین آب سیه نگشودیی ب 3236- 3235 گَبْر: کسی که بر دین زرتشت باشد، لیکن شاعران فارسی زبان گاه این واژه را به معنی بی دین، بی ایمان و آن که بر دین مسلمانی نباشد به کار برده اند.

عَنُود: ستیزه گر، لجوج.

سیه شدن: تاریک دل گردیدن.

یَنْبوع: چشمه.

آب سیه: استعارت از الحاد و کفر. و در آن تلمیحی است به معنی این کلمه در اصطلاح پزشکان چشم که گویند اگر دیده آب سیاه آرد، درمان بر ندارد و بیمار کور شود. چنان که به گفته مولانا چشم دل سعد کور گردید.

چنان که نوشته شد این داستان بی اصل را مولانا در قالب تعبیرهای عارفانه خود ریخته و از کاهی کوهی پدید آورده است. حاصل آن که عکس آن چه بر دل سعد راه یافته بود بر دل رسول راه یافت،

و رسول از اندیشه باطل او آگاه گردید و بر او قهر گرفت و دل وی تاریک گردید، هم از کار کتابت افتاد و هم از دین برون شد. پیمبر (ص) فرمود اگر این آیتهای قرآنی از تو بود چگونه دلت تاریک شد و دیگر چیزی فرود نمی آید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 76

تا که ناموسش به پیش این و آن نشکند بر بست این او را دهان اندرون می شوردش هم زین سبب او نیارد توبه کردن این عجب آه می کرد و نبودش آه سود چون در آمد تیغ و سر را در ربود ب 3239- 3237 ناموس: آبرو، شهرت.

شکستن: از میان رفتن.

تیغ: استعاره از قهر الهی.

یکی از علتها و شاید دامنگیرترین آن که آدمی را از پیمودن راه راست باز می دارد و او را به پیمودن راه خطا و گاه به راه کفر و الحاد می کشاند ترس از سرزنش مردمان است که منشأ آن را همان چیزی توان گفت که قرآن از آن به «حیمه الجاهلیه» تعبیر کرده است. عبد اللّه با آن که می دانست مرتکب خطا شده از بیم آبرو توبه نمی کرد اما پشیمان و آشفته خاطر بود و آه کردن او را سودی نداشت. چرا که به عقیده مولانا این کفر بر او نوشته بود و دگرگونش نمی توانست کرد.

کرده حق ناموس را صد من حَدید ای بسی بسته به بند ناپدید کبر و کفر آن سان ببست آن راه را که نیارد کرد ظاهر آه را گفت أغْلالًا فَهُمْ بِهْ مُقْمَحُون نیست آن اغلال بر ما از برون خَلْفَهُمْ سَداً فَاغْشَیْناهُمْ پیش و پس سد را نمی بیند عمو

3243- 3240 حدید: آهن.

اغْلال: جمع غل، حلقه آهن که بر گردن گناهکار نهند.

مقمحون: جمع مقمَح: سر بالا نگاه داشته.

خلفهم سداً: پس آنان سدّی است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 77

اغشیناهم: پرده ای افکندیم بر آنان. این ترکیب ها مأخوذ است از قرآن کریم: «إِنَّا جَعَلْنا فِی أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ-» و ما بر گردنهاشان غلها نهادیم که تا چانه هاست پس سرهاشان بالاست و از پیش روی شان سدّی و از پشت سرشان سدّی پس چشمهاشان را پرده افکندیم پس آنان نمی بینند» (یس، 8- 9).

بیم بر باد رفتن شهرت و آبرو که گویی راه باز گشتن را بر روی آنان بسته است چون صد من آهن است که خدا بر ایشان نهاده، و کفر راه را بسته آن چنان که دم نتوانند زد. این غلها و سدها درونی و باطنی است که دست و پای آدمی را می بندد و گرداگرد او دیواری می کشد تا راه حق را نتواند دید.

رنگ صحرا دارد آن سدّی که خاست او نمی داند که آن سدّ قضاست ب 3244 رنگ صحرا داشتن: با صحرا یکسان بودن، به نظر نیامدن. آن دیوار را که خدا پیش روی او کشیده است نمی بیند، در دیده او راه باز و بدون مانع است. قضای خدا چنان کرده است که او به پای خود پیش رود و به دام افتد:

این عجب که دام بیند هم وتد گر نخواهد ور بخواهد می فتد

چشم باز و گوش باز و دام پیش سوی دامی می پرد با پرّ خویش 1649- 1648/ 3

شاهد

تو سدّ روی شاهد است مرشد تو سّد گفت مرشد است ای بسا کفّار را سودای دین بند او ناموس و کبر و آن و این ب 3246- 3245 شاهد: کنایت از آن که عاشق دل بدو بندد، معشوق، محبوب. و در این بیت مقصود

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 78

هوای نفس است سد: مانع، حجاب.

سَودا: میل، خواهش.

آن و این: کنایت از اشخاص.

آن چه از دنیا بدو دل بندند آدمی را از خدا باز می دارد. اگر خدا جویی باید ترک دنیاوی گویی، و بسیار کسانند که این حقیقت را می دانند لیکن از بیم آبرو و شهرت یا از روی تکبّر و نخوت همچنان راه کفر در پیش می گیرند و دین را نمی پذیرند.

بند پنهان لیک از آهن بتر بندِ آهن را بدرّاند تبر بند آهن را توان کردن جدا بندِ غیبی را نداند کس دوا ب 3248- 3247 بند پنهان: بندی است بر دل که از آن به حجاب رین تعبیر کنند و در قرآن کریم آمده است که «کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ-» حقا که آن چه به دست آوردند بر دلهاشان چیره شده است» (مطففین، 14).

این حجاب برداشتنی نیست و آن تاریکی زدودنی نه. دل را در غلافی کرده است که شکستن آن ممکن نباشد و بندی بر اندیشه نهاده است که بریدن آن نتواند.

که این بند درونی است و آن پوشش غیبی، مگر باز لطف خدا شامل گردد.

مرد را زنبور گر نیشی زند نیش آن زنبور از خود می کند زخم نیش اما چو از هستی توست غم قوی باشد نگردد درد سست ب 3250- 3249 باز

مقایسه ای است میان رنجهای ظاهری که بر تن رسد و رنج درونی که دل را فرا گیرد. اگر جراحتی بر تن آدمی رسد آن را با دارو به توان کرد. اگر

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 79

زنبوری نیشی بر تن فرو برد و درد بر انگیزد آن نیش را توان برون آورد و درد را اندک ساخت اما اگر خود خواهی و خود بینی بر او مسلّط گردید جز با از میان بردن آن آسودگی صورت نخواهد بست و آن که خود را بیند پیوسته در غم نشیند.

سپس می گوید با این همه از رحمت خدا نومید نباید بود و با زاری از خدا مددکاری باید خواست که خدایا بر ما ببخش و این ریش کهنه را درمان بخش.

شرحِ این از سینه بیرون می جهد لیک می ترسم که نومیدی دهد نی مشو نومید خود را شاد کن پیش آن فریاد رس فریاد کن کای محُبّ عفو از ما عفو کنُ ای طبیب رنج ناسور کهن ب 3253- 3251 مُحِب: دوستدار.

عفو: بخشایش.

ناسُور: کانونی چرکین که در نقطه ای از بدن پدید آید و ریشه آن در عمق نسجها بود و بدین جهت درمان آن دشوار باشد.

گناه هر چند بزرگ باشد و کیفر سخت را مستوجب گردد، نومیدی از رحمت خدا از آن بزرگتر است، که گفته اند: «نومیدی از رحمت خدا او ایمنی از مکر او کفر است» (سفینه البحار، ذیل یأس).

عکس حکمت آن شقی را یاوه کرد خود مبین تا بر نیاورد از تو گرد ای برادر بر تو حکمت جاریه است آن ز ابدال است و بر تو عاریه است گر چه در خود

خانه نوری یافته است آن ز همسایه منور تافته است ب 3256- 3254

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 80

عکس: انعکاس، پرتو.

شقی: بد بخت و مقصود عبد اللّه پسر ابی سرح است.

خود دیدن: خود را به چیزی شمردن. خود را بزرگ انگاشتن.

گرد بر آوردن از چیزی: نابود ساختن آن.

جاریه: (اسم فاعل از جریان) روان، شامل.

ابدال: جمع بدیل یا بدل: مرد حق، مرد خدا. گفته اند ابدال هفت تنند از پارسایان که بر هفت اقلیم موکلند و گفته اند هفتاد تنند. از ابدال در این شعر مردان حق و عارفان کامل مقصود است که به دیگران فیض می رسانند.

منوّر: (اسم فاعل از باب تفعیل، و بعضی به صیغه اسم مفعول خوانده اند) نورانی، عبد اللّه نوری را که از همنشینی با رسول و برکت آیتهای قرآن یافته بود از خود دید. پس اگر نور حکمت در دل ببینی مبادا فریفته شوی و آن را از خود بدانی.

این روشنی از مرد کامل و ولی حق بر تو روان گشته است و تو را عاریتی است.

شکر کن، غّره مشو بینی مکن گوش دار و هیچ خود بینی مکن ب 3257 بینی کردن: تکبّر کردن:

هر کسی کو از حسد بینی کند خویشتن بی گوش و بی بینی کند 439/ 1 اگر در خود روشنایی یافتی فریفته مباش و خود بینی بگذار خدا را سپاس گو که چنین نعمتی به تو ارزانی داشته.

صد دریغ و درد کین عاریتی امّتان را دور کرد از امّتی ب 3258

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 81

عاریتی: نور اکتسابی، عکس نور عارف کامل.

امّتی: امّت بودن، مؤمن به دین توحید و دین فطرت بودن.

بسا بوَد که

روشنی عاریتی کسانی را بفریبد و آن روشنی را از خود ببیند و خویش را عارف کامل شمارند، آن گاه از پیروی راهنما سرباز زنند، بلکه گاه بود که خود را همتای او به شمار آرند.

من غلام آن که اندر هر رِباط خویش را واصل نداند بر سِماط بس رباطی که بباید ترک کرد تا به مسکن در رسد یک روز مرد گر چه آهن سرخ شد او سرخ نیست پرتو عاریّت آتش زنی است ب 3261- 3259 رباط: در لغت آن چه ستور را بدان بندند. سپس به مجاز به معنی کاروانسرا به کار رفته است که مسافران با ستوران در آن فرود می آمدند و ستور را در آن جا می بستند.

بعدها به معنی مطلق منزلگاه.

سماط: سفره، خوان.

یک روز: (یک به جای یای وحدت است) روزی.

آتش زن: آتش زنه، آن چه آتش بر افروزد، آن چه روشنی بخشد.

مسافر هر شب در کاروانسرایی بار می افکند و بر خوانی می نشیند. این بار افکندن و بر خوان نشستن نه بدان معنی است که او به مقصد رسیده است و بسا که در این رباطها نصیبی یابد؛ این نه بدان معنی است که آن چه در پی آن بود به دست آورده، او باید از رباطی به رباطی نقل کند تا به مقصد نهایی رسد. سالک نیز چنین است. اگر در منزلهای نخستین از برکت پیر راهنما خیری یافت مبادا پندارد که به جایی رسیده، آن خیر و روشنی از برکت همنشینی با راهنماست، او باید پیوسته در طلب باشد:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 82

مرا در منزل جانان چه امن عیش هر دم جرس

فریاد می دارد که بربندید محملها حافظ

گر شود پر نور روزن یا سرا تو مدان روشن مگر خورشید را هر در و دیوار گوید روشنم پرتو غیری ندارم این منم پس بگوید آفتاب ای نارشید چون که من غارب شوم آید پدید سبزه ها گویند ما سبز از خودیم شاد و خندان و ما عالی قدیم فصل تابستان بگوید کای امم خویش را بینید چون من بگذرم 3266- 3262 نارشید: نابالغ، که کمال نیافته، که تمییز نتواند داد.

غارب: غروب کننده، پنهان.

عالی قد: بلند بالا.

امَم: جمع امّت و اطلاق آن به گروه نباتات مجازی است.

برخی ناقصان که از کاملان پرتوی بر آنان می افتد، پندارند خود به مقامی رسیده اند. چنان که دیوار روشنی را از خود داند و نداند از خورشید است و سبزه پندارد که خود سر بر آورده و بالیده است، و نداند که از نیروی تابستان است:

تا بود خورشید تابان بر افق هست در هر خانه نورِ او قنق

باز چون خورشید جان آفل شود نور جمله خانه ها زایل شود 460- 459/ 4

تن همی نازد به خوبی و جمال روح پنهان کرده فرّ و پرّ و بال گویدش کای مزبله تو کیستی یک دو روز از پرتو من زیستی شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 83

غنج و نازت می نگنجد در جهان باش تا که من شوم از تو جهان گرم دارانت تو را گوری کَنند طعمه موران و مارانت کُنند بینی از گند تو گیرد آن کسی کو به پیش تو همی مردی بسی ب 3271- 3267 مَزْبَله: سرگین جای، جای زباله، و استعارت از تن آدمی به مزبله از آن است که

کار اندام آدمی تبدیل مقداری از خوراک روزانه است به فضولات. و سرانجام پس از رفتن روح از تن مرداری بیش نخواهد بود.

غُنج: کرشمه، غمزه.

جهان: جهنده، گریزنده، دور شونده.

گرم دار: در لغت نامه این بیت شاهد کلمه «گرم دار» (به ضمّ اول)، به معنی غم خوار آمده است و غم خوار معنی شده و در همین کتاب «گرم داشتن» به معنی دل جویی کردن به فتح اول ضبط شده و بیت زیر از فرخی شاهد آن آمده است:

اول دل من گرم همی داشتی و من دل بر تو فرو بسته بدین شیرین گفتار گرم دار در بیت مورد بحث ظاهراً بلکه مطمئناً به فتح اول و به معنی دوستدار است و مقصود این است که دل بستگان پس از مردنت تو را در گوری پنهان می کنند تا گند لاشه ات به دماغ آنان نرسد. گرم دار بدین معنی در جای دیگر نیز آمده است:

من شکوفه خارم ای خوش گرم دار گل بریزد من بمانم شاخ خار 1624/ 4

از هوای مشتری و گرم دار بی بصیرت پا نهاده در فشار 1458/ 5 در دیوان شمس نیز این واژه چند بار آمده است از جمله:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 84

کجاست تاجر مسعود مشتری طالع که گرم دار منش باشم و خریداری (دیوان شمس، ج 6، بیت 32526) مرحوم فروزانفر در فرهنگ نوادر دیوان کبیر آن را مایه دل گرمی، مشوّق، شوق آورنده معنی کرده است. و این مضمون مطابق است با آن چه امیر مؤمنان (ع) فرموده است: «... مرگ بیشتر بدو (انسان طالب دنیا) روی آرد و چشم او را چون گوشش از کار باز دارد و جان از تنش

برون رود و مرداری میان کسان خود شود آنان در کنارش ترسان و از نزدیک شدن بدو گریزان نه با نوحه گری هم آواز و نه با کسی که او را خواند دمساز» (نهج البلاغه، خطبه 109) مولانا در بیتهای پیشین چنان که شیوه اوست نمونه هایی محسوس برای کمال ذاتی و کمال اکتسابی آورد. در این بیت به نتیجه می رسد و آن بیان کردن کمال انسان است که از آثار روح اوست نه جسم وی. آن همه زیبایی که در تن دیده می شد انعکاسی از روح بود و چون روح از تن جدا شود، تن تباه می گردد و می گندد و آنان که عاشق آن تن بوداند از او می گریزند و برای رهایی از گند آن در خاکش پنهان می سازند.

پرتو روح است نطق و چشم و گوش پرتو آتش بود در آب جوش آن چنان که پرتو جان بر تن است پرتو ابدال بر جان من است جان جان چون واکشد پارا ز جان جان چنان گردد که بی جان تن، بدان ب 3274- 3272 چنان که آتش بر آب می تابد و اثر آن تابش در جوشیدن آب آشکار می شود، اثر روح را در تن، در گویایی و بینایی و شنوایی توان دید:

شب به هر خانه چراغی می نهند تا به نور آن ز ظلمت می رهند آن چراغ این تن بود نورش چو جان هست محتاج فتیل و این و آن شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 85

آن چراغ شش فتیله این حواس جملگی بر خواب و خور دارد اساس 427- 425/ 4 و اگر پرتو روح نباشد تن گوشت پاره ای بود که به اندک

مدتی تباه شود، باید دانست که ابدال برای جانها همچون روحند برای تن. اگر ابدال نباشد دلها می میرد و تاریک می گردد.

سر از آن رو می نهم من بر زمین تا گواه من بود در یوم دین یوم دین که زُلْزِلَتْ زِلْزالَها این زمین باشد گواه حالها کو تُحَدّث جَهرهً أَخْبارَها در سخن آید زمین و خارَها ب 3277- 3275 سر بر زمین نهادن: سجده کردن.

یوم دین: رستاخیز.

زلزلت زلزالها: بلرزد، لرزیدنش را.

تحدث جهره اخبارها: آشکار خبر خود را باز گوید. مأخوذ است از قرآن کریم:

«إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها- آن گاه که زمین لرزیده شود به سخت ترین لرزه هایش. و زمین سنگینی خود را به رو آرد و آدمی بگوید چه بود زمین را. در این روزها زمین خبرهای خود را حکایت کند.» (زلزال، 1- 4) خار: خاره، سنگ سخت.

از انس ابن مالک روایت است که روز رستاخیز زمین خبر دهد هر کاری را که در آن رخ داده است. و روایت شده است که «ابو امیه در مسجد الحرام نماز واجب خواند، سپس پیش رفت و در جای جای نماز خواند. پرسیدند برای چه چنین کردی؟ گفت این آیه را خواندم «یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها» خواستم تا روز

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 86

رستاخیز برای من شهادت دهد» (کشف الاسرار، ج 1، ص 578)

فلسفی منکر شود در فکر و ظن گو برو سر را بر این دیوار زن نطق آب و نطق خاک و نطق گِل هست محسوس حواسّ اهل دل فلسفی کو منکر حنانه است از حواسّ اولیا بیگانه است گوید

او پرتو سودای خلق بس خیالات آورد در رای خلق بلکه عکس آن فساد و کفر او این خیال منکری را زد بر او فلسفی مر دیو را منکر شود در همان دم سخره دیوی بود گر ندیدی دیو را خود را ببین بی جنون نبود کبودی را جبین هر که را در دل شک و پیچانی است در جهان او فلسفی پنهانی است می نماید اعتقاد و گاهگاه آن رگ فلسف کند رویش سیاه ب 3286- 3278 فلسفی: کسی که خواهد حقیقت جهان را از راه عقل و قیاسهای برهانی دریابد و هر چیز را معلول علتی محسوس و یا معقول داند.

ظّن: گمان و بیشتر در گمان بد به کار رود.

سر بر دیوار زدن: از روی خشم و نادانستن چیزی سر را به دیوار کوبیدن و گاه بیمار از شدت درد و غلبه سودا چنین کند:

سر تسلیم من و خشت در میکده ها مدّعی گر نکند فهم سخن گو سر و خشت حافظ نطق آب ...: مأخوذ است از قرآن کریم «... وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ...- ... هیچ چیز نیست جز که خدا به سپاس او تسبیح گوید لیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید ...» (بنی اسرائیل، 44).

حنّانه: آه کشنده، ناله کننده.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 87

سُتونِ حَنّانه: ستونی بود در مسجد مدینه که رسول (ص) هنگام موعظت مردم پشت بدان می داد و چون برای وی منبر نهادند و رسول بر ستون تکیه نکرد؛ ستون نالید.

استن حنّانه از هجر رسول ناله می زد همچو ارباب عقول 2113/ 1 حواسّ اولیا: چنان که بارها در

مجلدات کتاب آمده است، اولیا را حواسی است ورای این حواس پنجگانه که در جانداران است:

پنج حسّی هست جز این پنج حسّ آن چو زرّ سرخ و این حسها چو مِس

اندر آن بازار کایشان ماهرند حسّ مس را چون حس زر کی خرند 50- 49/ 2 سودا: یکی از چهار خلط که غلبه آن موجب جنون گردد.

سخره: مسخر، اسیر.

کبودی در جبین: علامت ضعیفی و سدّه و درد جگر: «رنگ روی کبود و زرد بود و بعضی را زردی به سپیدی آمیخته بود و بعضی را به سبزی و فستقی و بعضی را به تیرگی و سیاهی» (ذخیره خوارزمشاهی، ص 451) «و می توان گفت که مقصود از کبودی در جبین داغی است که بر پیشانی دیوانگان می نهادند:

در خرمن صد زاهد سالک زند آتش این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم حافظ» «15» پیچانی: پیچ و تاب، تشویش، و در فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی حیرت و سر گشتگی معنی شده.

نمودن: نشان دادن، تظاهر کردن.

__________________________________________________

(15) تذکر آقای دکتر عبد الکریم سروش

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 88

فلسف: مخفف فلسفه. رگ فلسف: کنایت از گرایش به فلسفه یونانی.

در بیتهای گذشته بیان کرد که خود را ناقص و فقیر و متعلم باید دانست تا پرتو علم مرد حق بر دل تابد و دل را روشن کند. اگر تابش آن نور برود دل تاریک گردد. سپس فرمود باید از راه طاعت به درگاه خدا سجده آورد. این سجده و طاعت در روز قیامت گواه خواهد بود. سپس برای دفع توّهم این که زمین چگونه گواه عمل آفریدگان تواند بود گفت نه تنها زمین

بلکه همه موجودات گویا هستند. اما جز مردان حق و صاحبان دل سخنان آنان را نمی شنوند و در نمی یابند. چنین حقیقت را جز از راه ریاضت و صافی کردن نفس و یا از راه تعلیم از پیمبران نتوان دریافت. فیلسوف که می خواهد از راه برهان عقلی حقیقتها را دریابد در می ماند. باید بدو گفت حال که در دانستن حقیقت ناتوانی برو سر خود را به دیوار بزن (بمیر) ... فیلسوف باور نمی کند که ستونی تواند ناله بر آرد.

او نمی تواند دریابد که اولیای خدا حقیقت اشیاء را از راهی جز راه حواس ظاهری در می یابند. او این حقیقت را پنداری می خواند که از غلبه سودا در باور کنندگان آن پدید شده است. حالی که تباهی درون و کفر باطن اوست که دلش را سیاه کرده و در پوششی از انکار در آورده تا هر چه را ببیند و یا دریابد به نوعی تأویل کند. فیلسوف گوید شیطان و تاثیر او در فکر انسان پنداری است بی پا، حالی که وجود او در همان لحظه در پنجه دیو گرفتار است. سپس فلسفی را گوید: تو منکر آنی که شیطان بر تو دست یافته است. پس در خود و خیالات شیطانی خود بنگر.

این خیالات و انکارها نشانه آن است که شیطان بر تو مسلّط است، آن چنان که کبودی در پیشانی کسی نشانه آن است که دچار بیماری مالیخولیاست. سپس گوید هر کس در دل شکّی داشته باشد یا در دل او گراییدنی از حق بود او چون فیلسوف است که می کوشد با سفسطه حقیقت را منکر شود. او گاه می کوشد تا خود را معتقد نشان دهد اما روش

فیلسوفانه وی موجب رو سیاهی او گردد چنان که در سخنان

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 89

علی (ع) است: «ما أضْمَرَ أحَدٌ شَیئاً الّا ظَهَرَ فی فَلَتاتِ لِسانِهِ وَ صَفَحاتِ وَجْهِهِ» (نهج البلاغه، کلمات قصار: 26).

الحذر ای مؤمنان کآن در شماست در شما بس عالم بی منتهاست جمله هفتاد و دو ملت در تو است وه که روزی آن بر آرد از تو دست هر که او را برگ این ایمان بود همچو برگ از بیم این لرزان بود بر بلیس و دیو از آن خندیده ای که تو خود را نیک مردم دیده ای چون کند جان باژگونه پوستین چند وا ویلا بر آرد ز اهل دین ب 3291- 3287 الحذر: پرهیز! بترسید.

آن: اشارت است به وسوسه های شیطانی.

عالم بی منتها: عالم بزرگ، عالم کبیر، جهان وجود. انسان را عالم بزرگ خوانده اند:

أَ تَزْعَمُ أَنَّکَ جِرْمٌ صَغیرٌ وَ فیکَ انْطَوَی العالَمُ الاکْبَرُ (منسوب به امیر المؤمنین ع) لیکن در این بیت مقصود از عالم بی منتها دگرگونیهای بی شمار است که در اندیشه آدمی پدید می گردد.

هفتاد و دو ملت: اشارت است به حدیثی که در احادیث مثنوی (ص 105) آمده است.

دست بر آوردن: ظاهر شدن، آشکار گردیدن.

برگ: اندیشه، تیمار.

پوستین باژگونه کردن: در امثال و حکم از سیرت و سان باز گشتن معنی شده و به معنی باطن را ظاهر کردن آمده و این بیت را شاهد آورده اند. ولی در این بیت

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 90

به معنی دگرگون کردن است، چون جان قالب تن را رها کند و به قالبی دیگر رود.

وا ویلا: وای بر من.

در این بیتها مؤمنان را از مکر دیو که درون

آدمی است می ترساند، که تردیدهای فیلسوفانه نشانه آن مکر است و بود که روزی آشکار شود و مسلمانان را از دین برون کند و به یهودیت یا ترسایی بکشاند. آن که غم ایمان خود دارد باید از مکر این دیو درونی لرزان باشد. اما گاه شیطان چنان بر آدمی چیره می گردد که این خطر را نمی بیند و خود را مسلمانی نیکو اعتقاد می پندارد و بر شیطان فسوس می کند که او را بر من دستی نیست. اما هنگامی که جان از این تن بر آمد (و روز حساب رسید) شیطان از مؤمن نمایان، فریادها بر آرد. (در بعض نسخه ها «چند وا ویلا بر آید ...» و بهتر می نماید).

بر دکان هر زر نُما خندان شده است ز آن که سنگ امتحان پنهان شده است پرده ای ستّار از ما بر مگیر باش اندر امتحان ما مجیر قلب پهلو می زند با زر به شب انتظار روز می دارد ذهب با زبان حال زر گوید که باش ای مزوِّر تا بر آید روز فاش صد هزاران سال ابلیس لعین بود ابدال و امیر المؤمنین پنجه زد با آدم از نازی که داشت گشت رسوا همچو سرگین وقت چاشت 3297- 3292 زرنما: (صفت فاعلی مرکب) که چون زر نماید، زرّ قلب. و ممکن است زر نما را عرضه دارنده زر قلب گرفت.

سنگ امتحان: سنگی که بدان زر را بیازمایند تا معلوم شود خالص است یا نه.

ستّار: پوشنده گناه.

مُجیر: پناه دهنده.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 91

پهلو زدن: برابری کردن:

زمانه با تو چه دعوی کند به بد مهری سپهر با تو چه پهلو زند به غداری سعدی ذَهَب:

زر، طلا.

مُزوَّر: (اسم مفعول) به دروغ آرایش شده، بدل، قلب که ظاهر آن آرایش شده.

فاش: آشکارا، آشکار.

امیر المؤمنین: فرمانده گرویدگان، از این ترکیب مقصود مولانا معنی لغوی است، مهتر مؤمنان و از مؤمنان فرشتگان مقصود است.

ابدال: جمع بدیل: گزیده، ولی.

ناز: به خود بالیدن.

پنجه زدن: به ستیز برخاستن.

سرگین وقت چاشت: سرگینی که آفتاب بر آن تابد و گندش را آشکار کند.

مضمون این بیتها مکمل معنی بیتهای پیشین است، که در هر حال از مکر شیطان نباید غافل بود. اگر فتوحی برای سالک دست دهد و توفیق عبادتی یابد، مپندارد به کمال رسیده است، چرا که آزمایشی به میان نیامده تا معلوم گردد چکاره است و باید در همه حال از خدا خواست که تا امتحان پیش نیامده بر ما بپوشاند و اگر امتحان در میان آید ما را یاری کند. نبینی ابلیس که مهتر فرشتگان بود چون بر خود بالید و خویش را از آدم بهتر دید رسوا گردید. نیز در بیتها تعریضی است به کسانی که با ظاهر آراسته و درون بیمار خود را مرد کامل و راهنمای گمراهان می شناسند.

دعا کردن بلعم باعور که موسی و قومش را از این شهر که حصار داده اند بی مراد باز گردان

دعا کردن بلعم باعور که موسی و قومش را از این شهر که حصار داده اند بی مراد باز گردان

داستان بلعم باعور در عهد عتیق و عهد جدید، نیز در تفسیرهای اسلامی به گونه هایی نقل شده، اما شرحی که در دایره المعارف فارسی (مصاحب) ذیل کلمه بلعم آمده با آن چه در قاموس کتاب مقدس است تفاوتی آشکارا دارد. دایره المعارف بلعم را شکم پرست معنی کرده حالی که در قاموس خداوند مردم معنی شده است. در دایره المعارف نویسد: «پادشاه مو آب اجرتی بدو داد که

عبرانیان را نفرین کند» حالی که در قاموس نویسد: «صیت جمیل و احدوثه نبی مرقوم گوشزد اهالی آن زمان شده مرتبه اش بالا گرفت، و از هر طرف مردمان به دیدن او می آمدند تا مگر نبوتی مخصوص در حق ایشان کند ... و ملک و مال آنان را برکت فرماید ... بالاق شهریار مو آب نزد وی فرستاد وی را دعوت نمود که قوم اسرائیل را لعنت نماید. لکن وی شبانه از خدا مسألت نمود و اجازت بر اجرای آن کار نیافت، لهذا صبح از فرمان بالاق امتناع جسته علانیه گفت که خداوند مرا اذن نمی دهد که قوم اسرائیل را لعنت نمایم، اما بالاق این سخن را وقعی ننهاد. ثانیاً به وی فرستاد و خداوند وی را امر فرمود که به نزد بالاق رود. چون در بین راه بود واقعه عجیب و تکلم نمودن حمار او روی داد ... چون به نزد بالاق رسید وی را امر فرمود که هفت مذبح بسازد و بر هر یک از آنها گاو و قوچی قرار دهد. پس از آن خداوند را برای تعیین تکلیف خود استدعا نماید و چون چنین کرد خداوند وی را امر فرمود که قوم اسرائیل را در عوض لعنت برکت دهد ... بالاق خشمناک شد و هر کس را به

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 93

شهر خود روانه نمود.» این داستان را بعض مفسّران ذیل آیه 175، 176 سوره اعراف عنوان کرده اند. سور آبادی شرح مبسوطی نوشته که خلاصه آن این است: مردم شهر اریحا از موسی بترسیدند همه به نزدیک بلعام آمدند که مستجاب الدعوه بود تا بر موسی نفرین کند. گفت

او به فرمان خداست، شما باید بدو ایمان بیاورید.

مردم اریحا زن بلعام را با زر و گوهر بفریفتند، و او شوهر را بفریفت تا موسی را نفرین کرد و آنان در تیه گرفتار شدند. موسی (ع) نیز در حق او نفرین کرد و آن نور معرفت از وی گرفته شد (قصص قرآن، (ص 88- 92).

اما بعض مفسران بر آنند که این آیه ها در باره امیّه بن ابی الصلت ثقفی، شاعر مشهور نازل شده است. او مردی بود که از کتابهای پیشینیان آگاهی داشت.

دانست که خدا پیغمبری خواهد بر انگیخت و امید می داشت که خود آن پیمبر بود.

چون پیمبر مبعوث شد و جنگ میان مسلمانان و کافران در گرفت امیّه بر کشتگان بدر گذشت. پرسید: آنان را که کشته است؟ گفتند: محمد (ص). گفت: اگر او پیمبر بود خویشان خود را نمی کشت. چون امیّه مرد پیمبر از خواهر او خواست تا برخی شعرهای وی را بخواند. وی از شعرهای او بر خواند:

عِنْدَ ذی العَرْشِ تُعْرَضُونَ عَلَیه یَعْلَمُ الجَهْرَ و السِّرار الخَفِیّا

یَوْمَ یَأتی الرَّحْمنَ وَ هُوَ رحیم انَّه کانَ وَعْدُهُ مَأتِیّا

رَبِّ انْ تَعْفُ فَالمُعَافَاهُ ظَنّی أوْ تُعَاقِب فَلَمْ تُعَاقِب بَرِیّا پیمبر فرمود شعر او ایمان آورد و دل او کافر شد، و این آیات در باره او نازل گردید (مجمع البیان، ذیل همان آیات).

به هر حال مولانا چنان که شیوه اوست در تأیید سخنان پیشین خود که آدمی نباید به عبادت و پرهیزکاری خود غرّه شود و باید پیوسته میان خوف و رجا به سر

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 94

برد، این داستان را شاهد آورده است.

بَلْعَم باعُور را خلق جهان

سُغْبه شد مانندِ عیسی زمان سجده نآوردند کس را دون او صحّت رنجور بود افسونِ او پنجه زد با موسی از کبر و کمال آن چنان شد که شنیدستی تو حال صد هزار ابلیس و بلعم در جهان همچنین بوده است پیدا و نهان این دو را مشهور گردانید اله تا که باشند این دو بر باقی گواه این دو دزد آویخت بر دارِ بلند ور نه اندر قهر بس دزدان بُدند این دو را پرچم به سوی شهر برد کشتگان قهر را نتوان شمرد ب 3304- 3298 سُغْبَه: فریفته.

سجده کردن: (علاوه بر معنی مشهور کلمه) فروتنی کردن، تعظیم کردن، ستودن:

چو شعر من بخوانی دوست و دشمن تو را سجده کند خندان و گریان ناصر خسرو دون: جز، غیر از.

صحت: تندرستی.

افسون: فسون، دم، دمیدن، نفس، عزائم: آن چه برای بهبودی بیمار خوانند:

بینا و زنده گشت زمین زیرا باد صبا فسون مسیحا شد (دیوان ناصر خسرو، مینوی، محقق، ص 339) پنجه زدن: در افتادن، زور آزمایی کردن: «پنجه با شیر انداختن و مشت با شمشیر زدن کار خردمندان نیست» (گلستان، ص 178).

بر دار آویختن: مجازاً شهره ساختن، مشهور کردن. «خواستند تا تمهید قاعده

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 95

سیاست کنند و یکی را بر دار کشند تا در ملک و ملکوت کسی دیگر دم مخالفت این خلافت نیارد زد. آن مغرور سیاه گلیم را ... به تهمت دزدی بگرفتند و به رسن شقاوت بر بستند» (مرصاد العباد، ص 86) «16» پرچم: موی پیش پیشانی است:

به یکی دست می خالص ایمان نوشند به یکی دست دگر پرچم کافر گیرند (مولوی، به نقل

از لغت نامه) پرچم به سوی شهر بردن: موی پیشانی آنان را گرفته کشان کشان گرداندن. شهره ساختن و در آن تلمیحی است به آیه «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ» (رحمن، 41).

این داستان نیز در تثبیت مدعای پیشین است که آدمی هیچ گاه نباید مغرور گردد و مکر شیطان را از یاد ببرد. نیز نباید طاعت خویش را بزرگ بیند، بلکه اگر طاعتی کرد باید سپاس خدا را گزارد که بدو چنین توفیقی داده است. اگر طاعت خود را چیزی به حساب آورد و یاد خدا را از خاطر برد کیفری همچون کیفر بلعم باعور خواهد دید.

نازنینی تو ولی در حدّ خویش اللَّه اللَّه پا منه از حدّ بیش گر زنی بر نازنین تر از خودت در تگ هفتم زمین زیر آردت قصّه عاد و ثمود از بهر چیست تا بدانی کانبیا را نازُکیست این نشان خسف و قذف و صاعقه شد بیان عزّ نفس ناطقه جمله حیوان را پی انسان بکُش جمله انسان را بکش از بهر هش ب 3309- 3305

__________________________________________________

(16) یادداشت آقای دکتر محمد علی سجادی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 96

نازنین: (ناز+ نین، پسوند نسبت) دوست داشتنی، گرامی.

تگ: قعر، درون، ژرفا.

هفتم زمین: در روایت است که زمین هفت است و میان هر زمین با زمین دیگر پانصد سال راه، و زمین هفتم سقر است و ابلیس در سقر است دو دست او به آهن بسته (کنز العمال، ج 6، ص 157- 158).

عاد و ثمود: از قبیله های قدیم عرب بوده اند که در قرآن کریم بدانها و عذابی که بدیشان رسید، اشارت شده است. هود پیمبر قوم عاد بوده

است و صالح پیمبر قوم ثمود. سرزمین قوم عاد میان عدن و حَضْرَموت بوده است و سرزمین ثمودیان حِجْر و دومه الجندل (واحه ای میان حجاز و شام). برای اطلاع بیشتر به تفسیر آیاتی که در باره عاد و ثمود نازل شده مراجعه شود و از آن جمله کشف الاسرار و عده الابرار (ج 3، ص 661).

نازکی: زود رنجی. لطافت طبع: «آن زیارت کننده که نازکی اولیا را می داند و عظمت ایشان را» (فیه ما فیه، ص 122، به نقل از فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی) خَسف: فرو رفتن، فرو بردن در زمین.

قذف: انداختن سنگ، انداختن.

صاعقه: آذرخش.

نفس ناطقه: نفسی که تنها انسان آن را دارد. آن چه آدمی را از دیگر جانداران جدا سازد. فصل ممیّز انسان از دیگر جانداران. و در این بیت مقصود از دارنده نفس، پیمبر یا ولی کامل است.

هُش: عقل.

در این بیتها مولانا موعظت کند که درست است تو انسانی و شریفترین موجودات، اما باید حّد خود را بشناسی و پا از گلیم خویش بیرون ننهی و گرنه

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 97

قهر الهی بر تو فرود می آید. قوم عاد و ثمود هم به ظاهر آدمی بودند، اما چون حدود الهی را شکستند، سزاوار کیفر گردیدند تا آدمیان بدانند که پیمبران نزد خدا دارای حرمتند و گرامی هستند. قوم عاد و ثمود که با صاعقه کشته شدند و قوم هود که زمین بر آنان لرزید نشانه هاست از این گرامی داشت پیمبران. سپس می افزاید که این سنت الهی است ناقصان (اگر در خور رسیدن به کمال نیستند) در راه کاملان قربانی می شوند. چنان که همه حیوانها را برای زنده ماندن

انسان توان کشت و همه به ظاهر انسانها به خاطر شکستن حرمت سخن پیمبران (که دارای عقل کاملند) با عذاب الهی کشته می شوند.

هُش چه باشد عقل کلّ هوشمند هوش جُزوی هُش بود اما نژند جمله حیوانات وحشی ز آدمی باشد از حیوان انسی در کمی خون آنها خلق را باشد سبیل چون نشد اعمال انسان را قبیل عزّت وحشی بدین ساقط شده است که مر انسان را مخالف آمده است پس چه عزّت باشدت ای نادِره چون شدی تو حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَه ب 3314- 3310 هُش: مخفّف هوش.

عقل کلّ: عقل اوّل.

نژند: لاغر، ضعیف، ناتوان.

وحشی ز آدمی: که از آدمی برمند، ددگان. مقابل حیوانات اهلی.

حیوان انسی: دام. جانداران که با آدمی انس گیرند.

کمی: کم ارزش بودن.

سبیل: روا، مباح، حلال، بی بها، مأخوذ از ترکیب «فی سبیل اللَّه» در راه خدا:

پیش درویشان بود خونت مباح گر نباشد در میان مالت سبیل (گلستان، ص 184)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 98

ز آن که با آن همه بی آب رخی کرده بود به دونان بر همه کس آب رخ خویش سبیل (اثیر اومانی، به نقل از لغت نامه) قبیل: ممال قابل: پذیرنده. این نیم بیت در بعض نسخه ها بدین صورت آمده است «ز آن که وحشی اند از عقل جلیل».

نادره: عجیب، شگفت.

حُمُر: جمع حمار: خر.

مستنفره: (اسم فاعل از استنفار) رمنده. مأخوذ است از قرآن کریم (مدثر، 50).

در این بیتها سیر نزولی انسان نشان داده می شود. نخست مرتبه عقل کلّ است که از آن به ولایت مطلقه تعبیر می شود، و جهان و آن چه در جهان است به خاطر او و از پرتو وجود اوست. پس عقول جزئیه است

که از عقل کلّی استفاده کند.

اگر عقل کلی تابش خود را از آن دریغ دارد، او به خودی خود قادر بر درک هیچ معنی نخواهد بود. این دو مرحله مرتبه انسانی است. انسان کامل و انسان ناقص یا عقل کلی و عقل جزئی. و آن چنان که انسانیت را مرتبه ای است حیوانیت را نیز مرتبه ای است. مرتبه حیوان اهلی از حیوان وحشی برتر است، و چنان که عقول جزئیه ما فدای عقل کل می تواند شد حیوان نیز فدای انسان می گردد و حیوان وحشی فدای حیوان انسی می شود، چنان که اگر حیوان اهلی هم از طبیعت خود برون آمد و وحشی شد آن را نیز برای صلاح بقیه توان کشتن. پس عزّت آدمی به عقل است و اگر عقل را از دست داد آن عزّت را از دست می دهد و به مرحله حیوانی می رسد.

خر نشاید کُشت از بهر صلاح چون شود وحشی شود خونش مباح گر چه خر را دانش زاجر نبود هیچ معذورش نمی دارد ودود شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 99

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی کی بود معذور ای یار سَمی لاجرم کفّار را شد خون مباح همچو وحشی پیش نُشّاب و رِماح جفت و فرزندانشان جمله سبیل ز آن که وحشی اند از عقل جلیل باز عقلی کو رمد از عقلِ عقل کرد از عقلی به حیوانات نقل ب 3320- 3315 از بهر: برای، به خاطر.

صَلاح: سودمند بودن، فایده داشتن.

مُباح: حلال.

زاجِر: مانع، باز دارنده.

وَدود: از نامهای خدا.

سَمی: بلند مرتبه نُشّاب: جمع نشّابه: تیر.

ز غنچه گل و از شاخ بید و باد هوا ز مردین پیکان کرد و

بُسّدین نُشاب معزّی رِماح: جمع رُمح: نیزه.

سَبیل: در راه خدا، مباح.

جَلیل: بزرگ.

عقلِ عقل: عقل کامل.

نَقل: انتقال.

این بیتها مقدمه روشن ساختن سرّ جنگ با کافران است. در بیتهای پیش گفت هر گاه مرتبه ای از مراتب فرودین سدّ راه مرتبه بالا گردد آن سدّ را باید از میان برداشت، چنان که جاندار وحشی را به خاطر صلاح جاندار اهلی باید کشت

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 100

و جاندار اهلی را برای مرتبت عقول جزئی، و عقل جزئی فدای عقل کل می گردد که عقل کلی یعنی انسان کامل و ولی مطلق خلاصه عالم کون است و غرض از آفرینش عالم وجود اوست. در این بیتها می گوید خر جانداری است اهلی و نمی باید او را کشت لیکن اگر وحشی شد و دیگران را آسیب رساند کشتنش رواست. درست است که خر را خردی نیست تا او را از گزند رساندن به دیگران منع کند ولی چون موجب آزار دیگران است جاهل بودن مانع از کشتن او نمی شود. کافران نیز چنینند و سرّ آیه قرآن کریم که: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ»* ... بکشید آنان را تا فتنه ای نماند و دین خدا را باشد ...» (بقره، 193) همین است که کافران اگر زنده مانند همچون خر وحشی دیگران را آسیب می رسانند.

درست است که اینان دارای عقل جزئی بودند اما به گرایش به کفر آن عقل را از دست دادند و به مرحله حیوانی منتقل شدند که: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ.-» آنان همچون چار پایانند، بلکه گمراهترند» (اعراف، 179).

اعتماد کردن هاروت و ماروت بر عصمت خویش و آمیزی اهل دنیا خواستن و در فتنه افتادن
اشاره

اعتماد کردن هاروت و ماروت بر عصمت خویش و آمیزی اهل دنیا خواستن و

در فتنه افتادن

مأخذ آن داستانی است که مفسّران ذیل آیه 102 سوره بقره نوشته اند، و آن اینکه فرشتگان آدمیان را بر گناهانشان سرزنش کردند، پروردگار فرمود آنان را سرزنش مکنید که آن شهوت که در آدمیان است اگر در شما بود بدتر می کردید، و اگر خواهید آزموده شوید بهترین خود را بگزینید تا او را به طبع آدمیان گردانم و شما عجایب بینید. آنان سه فرشته از میان خود بگزیدند: عزا و عزایا و عزازیل.

خدا آنان را به طبع آدمیان گردانید و به زمین فرستاد. عزازیل دانست که خود را نگاه نتواند داشت استعفا خواست خدا او را به آسمان برد. عزا و عزایا روز را میان مردم به داوری می گذراندند و شب با خواندن نام بزرگ خدا به آسمان می رفتند. روزی زنی زهره نام که سخت زیبا بود نزد آنان آمد و از شوی خود شکایت کرد. آنان فریفته ی او شدند و گفتند اگر به حکم ما شوی تو را از شوهر جدا سازیم. بپذیرفت و آنان به ناحق او را از شوی وی جدا کردند. زن فرشتگان را به جایی خالی برد چون قصد او کردند، گفت من هنوز از شوی ایمن نیستم مگر او را هلاک کنید. فرشتگان شوی وی را هلاک کردند. زن گفت یک کار دیگر مانده است من بت پرستم شما نیز باید بت بپرستید. آنان سر باز زدند. گفت اگر بت نمی پرستید باید می خورید. بپذیرفتند. زن خود را بیاراست. چون قصد او کردند گفت آن نام بزرگ خدا را به من آموزید، بیاموختند. زهره آن نام

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 102

بر خواند و به

آسمان شد. آنان چون به خویش آمدند دیدند حکم به ناحق کرده و مردی را کشته و می خورده اند. بزاریدند و نزد عابد آن زمان شدند. عابد گفت شما سزاوار عذاب خدایید این جهان را خواهید یا آن جهان را. گفتند: این جهان پایان یافتنی است اما آن جهان نه. عذاب این جهان پذیرفتند و خدا آنان را در چاهی سر نگون بیاویخته است و به عذاب گرفتارند (ملخّص از قصص قرآن سور آبادی، ص 16- 17). و در تفسیر درّ المنثور آمده است که آن چاه در سرزمین بابل است.

داستان هاروت و ماروت در ادبیات فارسی به نظم و نثر روایت شده است و ریشه این داستان را در ادبیات پیش از اسلام می توان دید. (رک: بحر در کوزه، ص 304. سرّ نی، ص 142. لغت نامه دهخدا). به هر حال در مطاوی این داستان معنیهای بلند اخلاقی نهفته است که جمله ای از آن را مولانا در بیتهای آینده بیان داشته است (رک: شرح مثنوی شریف، جزء نخستین از دفتر اول، ص 235).

همچو هاروت و چو ماروت شهیر از بَطَر خوردند زهر آلود تیر اعتمادی بودشان بر قدس خویش چیست بر شیر اعتماد گاومیش گر چه او با شاخ صد چاره کند شاخ شاخش شیر نر پاره کند گر شود پر شاخ همچون خار پشت شیر خواهد گاو را ناچار کشت گر چه صَرصَر بس درختان می کند هر گیاهی را مُنضَّر می کند بر ضعیفی گیاه آن بادِ تُند رحم کرد ای دل تو از قوّت ملُند ب 3326- 3321 هاروت و ماروت: در باره ریشه این واژه اختلاف است. جفری به نقل از

مارجلیوث نویسد که «این دو کلمه از ریشه آرامی است به معنی طغیانگر و بد کردار و گوید ونسینک اصل کلمه را قدرت و فرمانروایی معنی کرده و لاگارد آن دو را با دو واژه اوستایی «هئورواتات» و «امرتات» منطبق دانسته است. واژه نخست به معنی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 103

کمال و رسایی و واژه دوم به معنی جاودانی است» (لغات دخیل قرآن، ص 283).

بَطَر: خود بینی، تکبر، ناسپاسی.

اعتماد کردن: تکیه داشتن.

قدس: پاک دامنی، بی گناهی.

شاخ شاخ: جدا جدا، قطعه قطعه.

صَرصَر: تند باد.

مُنَضَّر: سر سبز، شاداب. لیکن در بقض نسخه ها بیت چنین است: «با گیاه تر وی احسان می کند» یا «با گیاه سبز احسان می کند».

لُندیدن: شکایت کردن، زیر لب از روی خشم سخن گفتن، غرغر کردن.

این داستان نیز همانند داستان پیش است و مولانا چنان که شیوه اوست در توسل به قیاس تمثیلی به منظور تثبیت مدعا به مردمان اندرز می دهد که هیچ گاه نباید دچار خود بینی شوند، بلکه پیوسته باید خود را خوار و خرد بینند و از قدرت پروردگار استمداد جویند. باد تند درختان تناور را از پیش خود بر می دارد، اما گیاهان نرم را با وزش خویش نوازش می دهد. پس باید در پیشگاه خدا پیشانی عجز بر زمین سود و از قدرت و اعتماد به نفس یاد ننمود.

تیشه را ز انبوهی شاخ درخت کی هراس آید ببُرَّد لخت لخت لیک بر برگی نکوبد خویش را جز که بر نیشی نکوبد نیش را شعله را ز انبوهی هیزم چه غم کی رمد قصّاب ز انبوهی غنم پیش معنی چیست صورت بس زبون چرخ را معنیش می دارد نگون تو قیاس

از چرخ دولابی بگیر گرد شش از کیست از عقل مشیر ب 3331- 3327

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 104

لَخت لَخت: پاره پاره.

نیش: به معنی بر آمدگی، سطبری. ضخامت. و نیش دوم به معنی لبه، تیزی.

غَنَم: گوسفند.

انبوهی غنم: بسیاری گوسفندان:

گوسفندان گر برونند از حساب ز انبهیشان کی بترسد آن قصاب 4145/ 3 صورت: هیئت، شکل.

دولابی: چون دولاب، گردان، چنان که دولاب می چرخد.

دولاب: چرخی که بدان آب از چاه کشند.

مُشیر: اشارت کننده، دستور دهنده.

عقلِ مشیر: عقل مدبّر عالم. عقل فعّال که به عقیده فیلسوفان قدیم اسلام عقل فعّال حاکم بر جهان سفلی است.

این بیتها نیز تأکید مضمون همان معنی است که تقریر گردید. قدرتهای جزئی همگی ناشی از قدرت کلّی است، و آن که بر همه چیز تواناست پروردگار داناست پس برابر او خوار گردید تا از عذابش رهید. چون خوار گشتی بر تو رحمت آرد، سر کشیدی، بیخ و بنت بر آرد. چنان که تیشه شاخهای انبوه را می برد و از بریدن آن نهراسد، لیکن شاخ ضعیف را صدمه ای نرساند.

مَتَی عَصَفَتْ رِیحُ الوَلا قَصَفَتْ اخَا غَناءٍ وَ لَوْ بِالفَقْر هَبَّتْ لَرَبَّت (دیوان ابن فارض، ص 64) (چون باد پیروزی بوزد آن را که بر و بار دارد بر افکند و اگر بر مستمند وزد آن را به صلاح آرد).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 105

آن چه آن شاخ را تناور کرده است صورت است و آن چه آن را از پا در می آورد معنی است. صورت را برابر معنی ارزشی نیست. اینکه آسمان سر نگون بر پاست، بر پایی او از قدرتی است که آن قدرت از خداست که

«اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ...- خدایی که بر افراشت آسمانها را بدون ستونی که ببیند آن را ...» (رعد، 2).

اگر فیلسوف آسمان را متحرک به اراده می داند، آن اراده از عقل فعّال است و عقّل فعّال یا عقل کل همان انسان کامل است که جهان مسخّر اراده اوست.

گردش این قالب همچون سپر هست از روحِ مُسَتَّر ای پسر گردش این باد از معنی اوست همچو چرخی کو اسیر آب جوست جرّ و مدّ و دخل و خرج این نفس از که باشد جز ز جان پر هوس گاه جیمش می کند گه حا و دال گاه صلحش می کند گاهی جدال همچنین این باد را یزدان ما کرده بُد بر عاد همچون اژدها باز هم آن باد را بر مؤمنان کرده بُد صلح و مراعات و امان ب 3337- 3332 قالبِ همچون سپر: استعارت جسم که پوشش روح است، و می توان آن را استعارت از فلک گرفت به خاطر واژگونی آن و سپر مانند بودنش.

مُستَّر: (اسم مفعول از تستیر، از ریشه ستر) پوشیده.

باد: دم، نفس.

معنی: استعارت از قدرتی که درون آن نهفته است.

جَرّ: کشیدن، و در بعض نسخه ها «جزر»: واپس رفتن آب دریا.

مَدّ: کشیدن، کشیده شدن.

ج، ح، دال: حرفهاست که از دهان برون آید و کلماتی سازد و آن کلمات گاه

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 106

معنی خیر را در بر دارد و گاه معنی شرّ را. چنان که «ج»، «ح»، و «دال» را اگر جمع کنند معنی جحد و انکار آید. و بعضی هر یک از حروف مقطع را اشارت بر مبنی گرفته اند چنان که «ج» رمز عالم شهادت و

جبروت است و «ح» رمز عالم غیب و «د» که رمز عالم ملک است.

این بیتها نیز تأکید مضمون برخی بیتهاست که از پیش گذشت آن چنان که توان و حرکت که در جسم است از نیروی روح است و معنی که از قوّه مفکره در قالب لفظ از زبان خارج می شود یکی از آثار آن است:

این سخن و آواز از اندیشه خاست تو ندانی بحر اندیشه کجاست

لیک چون موج سخن دیدی لطیف بحر آن دانی که باشد هم شریف 1138- 1137/ 1 نفسی که از آدمی بر می آید و اگر نباشد زندگی نخواهد کرد، از آثار آن روح مستّر است، و این باد که از لب برون می آید و کلماتی پدید می کند که گاه موجب خیر است و گاه شر، جزئی از بادی است که مسخّر امر خداست و آن باد گاه آیت عذاب اوست چنان که بر قوم عاد، و گاه همان باد به امر خدا نرم می گردد و بر مؤمنان رحمت می شود:

هود گرد مؤمنان خطّی کشید نرم می شد باد کآنجا می رسید

هر که بیرون بود ز آن خط جمله را پاره پاره می سکُست اندر هوا 855- 854/ 1

باد آتش می شود از امر حق هر دو سر مست آمدند از خمر حق

آب حلم و آتش خشم ای پسر هم ز حق بینی چو بگشایی بصر 852- 851/ 1 (ورک: مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 10 و شرح مثنوی شریف، جزو نخستین، ص 325).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 107

گفت الْمَعنی هُوَ اللَّه شیخ دین بحر معنیهای ربّ العالمین جمله اطباق زمین و آسمان همچو خاشاکی

در آن بحر روان حمله ها و رقص خاشاک اندر آب هم ز آب آمد به وقت اضطراب چون که ساکن خواهدش کرد از مِرا سوی ساحل افکند خاشاک را چون کشد از ساحلش در موجگاه آن کند با او که صرصر با گیاه این حدیث آخر ندارد باز ران جانب هاروت و ماروت ای جوان ب 3343- 3338 المعنی هو اللَّه: حقیقت خداست، هر چه هست خداست.

شیخ دین: شارحان مثنوی را در تفسیر آن اختلاف است. انقروی نویسد: «سروری و شمعی گفته اند مراد صدر الدین قونوی است، لیکن دلیلی بر تخصیص ندارد.» (شرح کبیر انقروی، جزء سوم از دفتر اول، ص 1218). سروری و شمعی ظاهراً گفته اند خود را از شرح صاری عبد الله افندی گرفته اند. بعضی آن را به محی الدین و یا ابو الحسن خرقانی تطبیق کرده اند (رک: سرّ نی، ج، 1، ص 481- 482).

نیکلسون گوید مراد صدر الدین قونوی است چه او کتابی به نام اعجاز البیان فی کشف بعض اسرار ام القرآن نوشته و سوره حمد را شرح کرده است، اما انطباق آن بر ابن عباس و نیز بر شخص رسول اکرم به غایت بعید می نماید. (انتهی) این سخن از شمس تبریزی است: «خدای زنده داریم تا چه کنیم خدای مرده را النعمی هو اللَّه همان معنی است که گفتیم. عهد خدا فاسد نشود الّا او فاسد شود فاسد باشد» (مقالات شمس، بخش 2، ص 67).

موجگاه: جایی که موج از آن بر می خیزد.

صَرصَر: باد تند.

حرکتی که در عالم طبیعت دیده می شود همه از دریای وجود حضرت حق جلّ و علاست و نسبت کلّ عالم به خدا چون نسبت خاشاک به دریاست.

چون آب

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 108

به تلاطم در آید خاشاک به جنبش در افتد و چون دریا آرام گیرد خاشاک خاموش بر ساحل نشیند:

عقل پنهان است و ظاهر عالمی صورت ما موج و یا از وی نمی

هر چه صورت می وسیلت سازدش ز آن وسیلت بحر دور اندازدش 1113- 1112/ 1

باقی قصه هاروت و ماروت و نکال و عقوبت ایشان هم در دنیا به چاه بابل

باقی قصه هاروت و ماروت و نکال و عقوبت ایشان هم در دنیا به چاه بابل

چون گناه و فسق خلقان جهان می شد از شبّاکه بر هر دو عیان دست خاییدن گرفتندی ز خشم لیک عیب خود ندیدندی به چشم خویش در آیینه دید آن زشت مرد رو بگردانید از آن و خشم کرد خویش بین چون از کسی جُر می بدید آتشی در وی ز دوزخ شد پدید حِمیت دین خواند و آن کبر را ننگرد در خویش نفس کبریا حِمیت دین را نشانی دیگر است که از آن آتش جهانی اخضر است گفت حقشان گر شما روشنگرید در سیه کاران مُغْفَل منگرید شکر گویید ای سپاه و چاکران رسته اید از شهوت و از چاکِ ران ب 3351- 3344 گناه: نافرمانی.

فسق: در لعنت بیرون شدن از راه استقامت است و دور شدن از راه است. موش را از آن جهت فُوَیْسِقَه گویند که از لانه بیرون شود و مردم را زیان رساند (نهایه).

و در اصطلاح واگذاشتن حکم خداست.

شُبَّاکه شبّاکه: دسته ای از شِباک، و آن نیهای بر بافته به هم است چون بوریا، و در این بیت به معنی شباک شبکه، سوراخها و پنجره است و مقصود از آن روزنه درونی و معنوی (اشراف) است. در بعض نسخه ها این نیم

بیت بدین

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 110

صورت است «می شدی بر هر دو روشن آن زمان».

دست خاییدن: کنایت از دریغ خوردن.

خویش در آینه دیدن: اشارت است به داستان مردی که خود را در آینه زشت دید، آینه را بر زمین زد. (رک: مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 33 و 74 و 75):

آینه گر نقش تو بنمود راست خود شکن آیینه شکستن خطاست نظامی آتش: کنایت است از غضب. اشارت است به حدیثی که گوید غضب از شیطان است و شیطان از آتش (رک: دفتر دوم، ذیل بیت 274).

حمیت: حَمِیَّت، حَمِیَّه. در این بیت به معنی غیرت آمده است. تعصب برای دین:

قصدِ خون تو کنند و قصدِ سر نه از برای حمیت دین و هنر 1148/ 5 کبر: خود بینی، بزرگ بینی.

کبریا: بزرگی، لیکن در این بیت به معنی متکبر آمده است.

آتش: در اینجا به معنی گرمی و حمیت دینی است چه غضب اگر برای خدا باشد پسندیده است و اگر برای هوای نفس باشد ناپسند.

روشنگر: روشن بین، که دیده درون بینی دارد و نیز به معنی نشان دهنده راه، بر طرف کننده ابهام و تردید.

سیه کار: گناهکار.

مُغْفَل: فریب خورده.

سپاه و چاکران: استعارت از فرشتگان.

چاکِ ران: شهوت رانی، و مقصود آلت تناسلی است:

در تو تا کافی بود از کافران جای گند و شهوتی چون کاف ران 1230/ 1

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 111

این بیتها که در تتمیم داستان هاروت و ماروت است تأییدی است برای آن چه پیش از این می گفت که آدمی نباید به خود مغرور باشد و از کار نیکی که کرده بر خویش ببالد و

بر کار بد دیگران عیب نهد و آن عیب را حمیت دینی به حساب آرد. زیرا بسا که چنین حمیت برخاسته از خود بینی است. امیر مؤمنان فرماید:

«ای بنده خدا در گفتن عیب کسی که گناهی کرده است شتاب مکن چه امید می رود که آن گناه را بر او ببخشند، و بر گناه خرد خویش ایمن مباش، چه بود که تو را بر آن عذاب کنند. پس اگر از شما کسی عیب دیگری را دانست، بر زبان نراند به خاطر عیبی که در خود می داند و شکر بر کنار ماندن از گناه او را باز دارد از آن که دیگری را که به گناه گرفتار است بیاندازد.» (نهج البلاغه، خطبه 140).

گر از آن معنی نهم من بر شما مر شما را بیش نپذیرد سما عصمتی که مر شما را در تن است آن ز عکس عصمت و حفظ من است آن ز من بیند نه از خود هین و هین تا نچربد بر شما دیو لعین ب 3354- 3352 از آن معنی: مقصود قوه شهویّه است که در فرشته نیست.

بیش نپذیرد سما: دیگر آسمان جای شما نخواهد بود.

عصمت: مصون ماندن از گناه با توانا بودن بر انجام آن. و آن در حضرت حق جلّ و علی ذاتی است و در انبیا و اولیا و فرشتگان تأثیر قدرت حق است در آنان.

چربیدن: غالب شدن، برتر شدن:

سجده کردند و بگفتند ای خدیو گر یکی کرّت ز ما چربید دیو 928/ 3

رای آن کودک بچربید از همه عقل او پیش می رفت از رمه 1536/ 3

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 112

این سه

بیت مضمون خطاب حق تعالی است به آن دو فرشته که اگر آن شهوتی که در انسان است در شما فرشتگان نهم گناه می کنید و جایی برای ماندنتان در آسمان نمی ماند، آسمان حیطه عصمت ربوبی است و زمین خاکی جای شهوت. شما را که عصمتی است در آن حیطه به سر می برید و عکس عصمت پروردگار بر شما افتاده است چنان که چون زمین جای ذریّت آدم گردید در معرض تباهی و فساد افتادند و در هر دوران گناه ورزیدند. فرشتگان جسمهای نورانی اند و خیرند مقابل جنّیان که جسمهای ناری اند و شّر. نور فرشتگان عکس نور ایزدی است و میان علما خلاف است در عصمت فرشتگان. بعضی گفته اند: چون برابر فرموده ی خدا گفته اند: «... أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها ...» (بقره، 30) معصوم نیستند و گروهی دیگر به استناد «... لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ ...» (تحریم، 6) به عصمت آنان قائلند.

آن چنان که کاتب وحی رسول دید حکمت در خود و نور اصول خویش را هم لحن مرغان خدا می شمرد آن بُد صفیری چون صدا لحن مرغان را اگر واصف شوی بر مراد مرغ کی واقف شوی گر بیاموزی صفیر بلبلی تو چه دانی کو چه دارد گلی ور بدانی از قیاس و از گمان چون ز لب جُنبان گمانهای کران ب 3359- 3355 کاتب وحی: رک: ذیل بیت 3228 و توضیحات آن.

نور اصول: نور اصلی، مقابل پرتو نور وحی که به عقیده مولانا و بر طبق داستان، از رسول اکرم (ص) بر عبد اللَّه بن سعد ابی سرح تافته بود.

مرغان خدا: فرشتگان و بخصوص جبرئیل و یا رسول (ص) مقصود است.

صفیر:

سوت.

صدا: پژواک.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 113

واصف: وصف کننده، تقلید کننده.

واقف: آگاه، دانا.

این بیتها نیز در تأیید بیتهای پیش است، که عصمت هاروت و ماروت از پرتو عصمت باری تعالی بود و آنان آن را از نیروی خویش می دیدند، چنان که پرتو وحی الهی بر سینه عبد اللَّه پسر سعد افتاد و او آن نور را از خود دید و پنداشت جبرئیل است که بر او وحی آورده است. به مناسب ترکیب مرغان خدا مولانا چنان که عادت اوست با آوردن تمثیلی، فرق میان علم اصلی و علم عاریتی را نشان می دهد. چنان که در پیش گفت کاتب وحی با پرتوی که از برکت قرآن بر او تافته بود، پنداشت که خود نیز قرآن تواند آورد. مولانا می گوید علم عاریتی صوری است و داننده آن از حقیقت علم و اثر آن آگاه نیست او همچون کسی است که آواز مرغان را تقلید کند و چون مرغان بانگی بر آرد. او چه داند معنی آن بانگ چیست. اگر آواز بلبلی را تقلید کند چه داند بلبل در آن آواز با گل چه می گوید.

و باز از این تمثیل به تمثیل دیگری می پردازد که آن چه تو از این تقلید دریابی بود که خلاف آن باشد و چیزی به زبان آری که زیانی از آن به تو رسد. چنان که کران از جنبیدن لبان مردمان چیزی دریابند و بسا افتد که در اشتباه افتند چنان که در داستان کری که به عیادت بیمار رفت.

به عیادت رفتن کر بر همسایه رنجور خویش

به عیادت رفتن کر بر همسایه رنجور خویش

مرحوم فروزانفر در مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی داستان را نیاورده. نیکلسون نویسد: من

اصل حکایت را در داستانهای قدیم نیافتم. کریستین سن داستان را به محبوب القلوب ارجاع می دهد. این داستان را غرس النعمه محمد بن هلال صابی (وفات 480 ه ق) چنین آورده است:

محمد بن عبد الملک بیمار شد. احمد بن خالد که کر بود به عیادت او رفت و پرسید:

- چگونه ای؟

- حالی بد دارم.

- الحمد للَّه، کدام یک از پزشکان به دیدنت می آیند؟

- ابلیس!- مبارک رفیقی است. چه برای تو تجویز کرده است؟

- آجر کوبیده.

- سبک و نیکوست آن را بگیر و از دست مده.

(الهفوات النادره، ص 253)

آن کری را گفت افزون مایه ای که تو را رنجور شد همسایه ای گفت با خود کر که با گوش گران من چه دریابم ز گفت آن جوان شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 115

خاصّه رنجور و ضعیف آواز شد لیک باید رفت آن جا نیست بُد چون ببینم کآن لبش جنبان شود من قیاسی گیرم آن را هم ز خود چون بگویم چونی ای محنت کشم او بخواهد گفت نیکم یا خوشم من بگویم شکر چه خوردی ابا او بگوید شربتی یا ماشبا من بگویم صُحّ نُوشَت کیست آن از طبیبان پیش تو گوید فلان من بگویم پس مبارک پاست او چون که او آمد شود کارت نکو پای او را آزمودستیم ما هر کجا شد می شود حاجت روا این جوابات قیاسی راست کرد پیش آن رنجور شد آن نیک مرد ب 3369- 3360 افزون مایه: بسیار بهره مند از دانش یا مال.

بُدّ: چاره.

محنت کش: کنایت از رنجور، بیمار.

ابا: با، آش.

ماشبا: آش ماش.

صحّ: نیکلسون آن را به ضم صاد ضبط کرده است. صحّ به ضم اول

و تشدید دوم خلاف سقم است به معنی تندرستی و بهی از بیماری. و صحّ به فتح اول و تشدید دوم معنی صحیح است می دهد.

در میان صالحان یک اصلحی است بر سر توقیعش از سلطان صحی است 2622/ 6

گفت چونی گفت مُردم گفت شکر شد از این رنجور پر آزار و نُکر کین چه شکر است او عدوِّ ما بُدست کر قیاسی کرد و آن کژ آمده است بعد از آن گفتش چه خوردی گفت زهر گفت نوشت صحّه افزون گشت قهر شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 116

بعد از آن گفت از طبیبان کیست او کو همی آید به چاره پیش تو گفت عزرائیل می آید برو گفت پایش بس مبارک شاد شو کر برون آمد بگفت او شادمان شکر آن، از پیش گردم این زمان گفت رنجور این عدّو جان ماست ما ندانستیم کو کان جفاست ب 3376- 3370 نکر: انکار. گران آمدن.

عَدُوّ: عدو، دشمن.

کر قیاسی کرد ...: جمله ای معترضه است. کر پیش خود قیاسی کرده بود، با این پاسخ قیاس به هم خورد (ترتیب پرسش و پاسخ دگرگون شد). در بعضی نسخه ها نیم بیت اول چنین است: «کین چه شکر است او مگر با ما بد است».

صحّه: صِحَّهً: سلامت باشی. مصدر است برای دعا چنان که گویند: «نعیما» یعنی «انعم اللَّه علیک».

از پیش گردم: از پیش گردیدن، رفتن، ترک گفتن جایی یا کسی را. از پیش گردم این زمان: حالا بروم.

کان: معدن.

مضمون این بیتها خطا دانستن تصورهاست که ما از آن چه پیرامونمان می گذرد داریم و با عقل ناقص خود مشکلات را می گشاییم و می پنداریم به حقیقت رسیده ایم، حالی که

این خیال باطل ما در دیده حقیقت بین خطای ماست.

کر پیش خود چنین نهاد که چون نزد این بیمار روم پرسم چگونه ای؟ گوید:

به ام. گویم: سپاس. گویم چه خورده ای؟ گوید: فلان آش. گویم نیک است، کدام پزشک چنین دستوری داده است؟ گوید: فلان. گویم ما او را آزمودیم،

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 117

مبارک قدم است هر جا رود بیماری را از بین ببرد و با چنین قیاسی که پیش خود نهاده بود نزد بیمار رفت. کر چون نزد بیمار شد پرسید: چگونه ای؟ بیمار از سختی درد گفت: مردم. چنان که بسیاری بیماران به هنگام شکوه از درد چنین گویند.

کر به قیاسی که خود کرده بود پنداشت گفته است: «به ام» گفت سپاس خدا را.

بیمار که از قیاس کر آگاه نبود چون پاسخ را شنید برنجید و به خود گفت چه جای سپاس است. پس او دشمن ماست و چون شنید که من سخت بیمارم و در آستانه مردن، گوید سپاس که چنینی. اما کر سخن او را نشنیده بود و از روی قیاس خود پاسخ داد. پس پرسید: چه خورده ای؟ گفت: زهر! کر به قیاس پیشین خود پنداشت گوید فلان آش. گفت: نوشت باد، تندرستی است. بیمار را قهر بیشتر گشت. سپس کر پرسید: کدام پزشک نزدت آمد؟ بیمار از رنجوری و یا از سر خشم گفت: عزرائیل. کر به قیاس خود گفت: مبارک قدم است. کر از پس این گفتگو گفت سپاس [خدا را] حالا از پیش او بروم.

نیم بیت 3375 در بعض نسخه ها چنین است: «شکر کش کردم مراعات این زمان» و پیداست که معنی «گردم این زمان» بر آنان روشن نبوده

و مصراع را تغییر داده اند.

خاطر رنجور جویان صد سقط تا که پیغامش کند از هر نمط چون کسی کو خورده باشد آشِ بد می بشوراند دلش تا قی کند ب 3378- 3377 سَقَط: دشنام، سخن زشت.

نَمَط: گونه، قسم.

بیمار در پی آن بود که کر را صد دشنام فرستد. چه از شنیدن پاسخهای وی چون کسی شده بود که آش بد مزه و ناملایم طبع خورد، دل آشوبی گرفته

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 118

چنان که تا قی نکند آرام نشود.

کَظمِ غَیظ این است آن را قی مکن تا بیابی در جزا شیرین سخن ب 3379 کَظمِ غَیظ: فرو خوردن خشم، و مأخوذ است از قرآن کریم: «کسانی که خشم خود را فرو خورند از پرهیزکارانند و بهشتی که به پهنای زمین و آسمان است برای آنان آماده است» (آل عمران، 133- 134).

چون نبودش صبر می پیچید او کین سگ زن روسپیّ حیز کو تا بریزم بر وی آن چه گفته بود کآن زمان شیر ضمیرم خفته بود چون عیادت بهر دل آرامی است این عیادت نیست دشمن کامی است تا ببیند دشمن خود را نزار تا بگیرد خاطر زشتش قرار ب 3383- 3380 پیچیدن: آشفته حال بودن، سخت آزرده بودن.

روسپی: بد کاره، فاحشه.

بر او ریختن: پاسخ وی را گفتن، مانند آن چه گفته بدو گفتن.

شیر ضمیر خفتن: بی حال بودن، ناتوان بودن.

دل آرامی: آرام کردن، آسوده داشتن.

دشمن کامی: از بدی دشمن شاد بودن، به بیماری دشمن شادمان شدن.

نزار: لاغر، ناتوان.

بیمار چون صبر نداشت کر را دشنامهای زشت می داد و می گفت کجا رفت تا پاسخ او را چنان که شاید بدهیم. آن گاه که

او چنان سخنانی می گفت من توان نداشتم و پاسخ او را ندادم. بیمار پرسی برای آرام کردن خاطر بیمار است لیکن

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 119

آن چه او گفت سرزنشی بود، چه دید آن چه بر من می رود مطابق میل اوست، و از اینکه می دید دشمن وی نزار افتاده خاطرش آرام گردید.

بس کسان کایشان عبادتها کنند دل به رضوان و ثواب آن نهند خود حقیقت معصیت باشد خفی آن کدر باشد که پندارد صفی همچو آن کر که همی پنداشته است کو نگویی کرد و آن بر عکس جست او نشسته خوش که خدمت کرده ام حقّ همسایه به جا آورده ام بهر خود او آتشی افروخته است در دل رنجور و خود را سوخته است ب 3388- 3384 رضوان: بهشت، و در لغت به معنی خشنود شدن.

خَفی: پوشیده، نهان.

کدر: تیره.

صفی: صافی، پاک، روشن.

بر عکس جستن: بر عکس شدن، خلاف آن چه خواهند در آمدن، خلاف تصوّر.

بسیار کسان که عبادتی می کنند و آن را سزاوار پاداش می بینند همچون آن کر که به پرسش بیمار رفت؛ لیکن چون عبادت برای خود نمایی است یا در آن قصد قربت به خدا نیست عبادت آنان گناه است و نمی دانند، مانند آن کر که پنداشت کاری نیک کرده و حق همسایه را به جا آورده، لیکن او بیمار را رنجاند و خشم او را برای خویش آماده کرد.

فَاتَّقُوا النّارَ الَّتی أَوْقَدْتُمُوا إِنَّکُمْ فی الْمَعْصِیَه ازْدَدْتُمُوا ب 3389 (بپرهیزید از آتشی که افروختید. همانا شما در نافرمانی افزودید.)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 120

فَاتَّقُوا: مأخوذ است از قرآن کریم «... فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ

وَ الْحِجارَهُ ...- ... پس بپرهیزید از آتشی که فروزینه ی آن مردمند و سنگ ...» (بقره، 24).

گفت پیغمبر به اعرابی ما صَلِّ إِنَّکْ لَمْ تُصَلِّ یا فَتَی ب 3390 مأخذ آن حدیثی است که در احادیث مثنوی (ص 33) آمده است و نیز در مسند خالد بن ولید از ابو عبد اللّه اشعری روایت شده است که «رسول خدا (ص) مردی را دید که نماز خواند و رکوع را تمام نکرد و سجده را سبک به جا آورد.

پیغمبر (ص) او را فرمود تا رکوع را تمام کند و گفت اگر بدین حالت می مرد بر غیر ملّت محمد مرده بود» (کنز العمال، ج 8، ص 173، حدیث 22431).

از برای چاره این خوفها آمد اندر هر نمازی اهْدِنا کین نمازم را میامیز ای خدا با نماز ضالّین و اهل ریا از قیاسی که بکرد آن کر گزین صحبت ده ساله باطل شد بدین خاصّه ای خواجه قیاس حسِّ دون اندر آن وحیی که هست از حد فزون گوشِ حسّ تو به حرف ار در خور است دان که گوش غیب گیر تو کر است ب 3395- 3391 خوف: ترس و مقصود از خوفها بیم از معصیتهای خفی است چون ریا و عجب که با عبادت در آمیزد. نماز گزار پندارد که عبادت می کند، حالی که در گناه به سر می برد.

اهْدِنا: راه نما ما را. مأخوذ است از قرآن کریم (فاتحه، 6).

ضالّین: جمع ضاّل: گمراه.

اهل ریا: ریاکار. ریا: کار نیکی است که برای نشان دادن به مردم کنند.

قیاس: حدس، تخمین، چیزی را مانند چیزی گرفتن.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 121

قیاس حدس: در اصطلاح منطقیان

ترکیب دو یا چند قضیه است که پذیرفتن آن قضیه ها مستلزم پذیرفتن نتیجه باشد. چنان که گویی «من می اندیشم» و هر اندیشنده زنده است، که نتیجه آن «پس من زنده ام» خواهد بود. اگر ترتیب مقدمات چنین باشد قیاس عقلانی است، لیکن گاه ترتیب قضایا استنباط است از ظاهر چیزی.

چنان که آدمی شبهی را ببیند که در جنبش است و قیاسی چنین ترتیب دهد که این جسم می جنبد و هر جنبنده ای جان دارد، پس آن جان دارد. چنین قیاسی حسی است و بسا که درست نیست چه ممکن است جنبش آن شبح بر اثر باد یا محرک دیگر باشد. مولانا قیاس عقلانی را نیز کافی نمی داند.

چون نیابد نص اندر صورتی از قیاس آن جا نماید عبرتی

نصّ وحیِ روحِ قُدسی دان یقین و آن قیاس عقل جزوی تحت این 3583- 3582/ 3 چون قیاس عقلانی چنین باشد پیداست که نتیجه قیاس حسّی چگونه است.

آن مگس بر برگِ کاه و بَولِ خر همچو کشتی بان همی افراشت سر

گفت من دریا و کشتی خوانده ام مدّتی در فکرِ آن می مانده ام

اینک این دریا و این کشتی و من مردِ کشتیبان و اهل و رای زن 1084- 1082/ 1 حرف: کنایت از الفاظ.

غیب گیر: که از عالم غیب شنود. گوش جان، عقل.

مولانا پس از طرح داستان کر و مقدمه چینیهای وی نزد خود، گوید بیمار- پرسی وی به جای خشنودی بیمار، دشمنی او را بر انگیخت. آفت عیادت این است، پس آفت عبادت چگونه خواهد بود. و سرانجام می گوید اگر در دانسته های خود تنها به حس، یا آن چه مقدمات آن حس است بسنده کنی، بدان که درون تو

را آن روشنی نیست که حقیقت از عالم غیب بر آن بتابد و برای نشان دادن آن عبادت

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 122

که به حقیقت معصیت است نماز اعرابی و انکار رسول (ص) را بر وی نمونه می آورد و چاره را در آن می بیند که پی در پی از خدا باید هدایت خواست که خدایا نماز مرا خالص و خاصّ خود گردان، نه چون نمازی که گمراهان و ریاکاران کنند.

مولی امیر المؤمنین (ع) فرماید: «مردمی خدا را به امید پرستیدند، این پرستش بازرگانان است، و گروهی او را از روی ترس عبادت کردند و این عبادت بردگان است، و گروهی وی را برای سپاس پرستیدند و این پرستش آزادگان است» (نهج البلاغه، کلمات قصار: 237).

اول کسی که در مقابله نصّ قیاس آورد ابلیس بود
اشاره

اول کسی که در مقابله نصّ قیاس آورد ابلیس بود

نَصّ: هر لفظ که بر معنی صریح دلالت کند و احتمال معنی دیگر در آن نرود، و نصّ در اصطلاح اصولیان آیه یا حدیثی است که رافع هر گونه احتمال بود چون «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» (بقره، 275).

قیاس: در اصطلاح اصولیان اجرای حکم شرعی است در موضوعی به خاطر وجود حکم در موضوعی مشابه آن. قیاس از جمله دلیلهایی است که نزد فقیهان اهل سنّت و جماعت معتبر است. ولی فقیهان شیعه آن را نمی پذیرند جز در قیاس منصوص العلّه، یعنی آن جا که حکمی بر موضوعی به خاطر علّتی خاص تعلق گرفته باشد و به علتی که موجب تشریع حکم است تصریح شده باشد. که در این صورت آن حکم را بر موضوع دیگری که همان علت را دارد می توان سرایت داد. چنان که گویند

می حرام است به خاطر مستی آوردن آن. پس مستی آور دیگری را نیز که حکمی در باره آن در دست نیست به می می توان قیاس کرد و آن را حرام دانست.

اول آن کس کین قیاسکها نمود پیش انوار خدا ابلیس بود گفت نار از خاک بی شک بهتر است من ز نار و او ز خاک اکدر است پس قیاس فرع بر اصلش کنیم او ز ظلمت ما ز نور روشنیم گفت حق نی بل که لا أنساب شد زهد و تقوی فضل را محراب شد این نه میراث جهان فانی است که به انسابش بیابی جانی است شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 124

بلکه این میراثهای انبیاست وارث این جانهای اتقیاست پورِ آن بو جهل شد مؤمن عیان پوره آن نوح شد از گمراهان زاده خاکی منوّر شد چو ماه زاده آتش توی رَو رُو سیاه ب 3403- 3396 قیاسک: تصغیر قیاس از راه تحقیر، به خاطر بی ارزش بودن آن.

انوار: جمع نور.

انوار خدا: استعاره از وحی الهی که بر فرشتگان آمد که چون روح خود را در آدم دمیدم او را سجده کنید.

اکْدَر و کَدِر: تیره، بی صفا. گویند: «عیشٌ أکدَرٌ کَدِرٌ و ماءٌ أکدرٌ کَدِرٌ» (لسان العرب).

فرع: آن چه از اصل بر آید.

لَا انْسابَ: مأخوذ است از قرآن کریم: «فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ ...

- چون در صور دمند نسبها آن روز از میان رود ...» (مؤمنون، 101). در روز رستاخیز پاداش را به عمل دهند نه به نسب.

زهد و تقوی فضل را ...: مأخوذ است از قرآن کریم: «... إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ ...- ...» گرامی ترین

شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست ...» (حجرات، 13).

أنساب: جمع نسب، خویشاوندی.

جانی: منسوب به جان و مقصود نسبتی است که از راه سنخیت روحی به دست آید.

میراثهای انبیا: محتملًا ناظر است به حدیث «انَّ العُلَمَاءَ وَرَثَهُ الانْبیاءِ انَّ الانبیاءَ لَمْ تُورّثوا دیناراً و لا دِرْهَماً وَ لکن وَرَّثوُا الْعِلْمَ فَمَنْ أَخَذَ منْهُ أَخَذَ بِحَظٍّ وافرٍ» (اصول کافی، ج 1، ص 34).

أتقیا: جمع تقی: پرهیزکار، با تقوا.

پور بو جهل: عکرمه بن ابی جهل (عمرو بن هشام بن مغیره مخزومی) است. چون پدرش از دشمنان سر سخت رسول خدا (ص) بود، و از کسانی است که مهدور الدم

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 125

اعلام گردید. اما پس از فتح مکه مسلمان شد و به مدینه رفت و از جانب ابو بکر مأمور جنگ با مرتدان گردید. و اسلامِ او را به گونه ای دیگر نیز نوشته اند و خلاف است که در جنگ اجنادین یا یرموک در عهد عمر کشته شد (رک: الاصابه). از او حدیثهایی روایت شده است.

پوره: پور:

خرد پوره آدم چه خبر دارد از این دم که من از جمله عالم به دو صد پرده نهانم (دیوان شمس، جزء سوم، ص 300) محتملًا «ره» در پوره برای نشان دادن تحقیر است مانند پسره.

پوره نوح: پسر نوح، کنعان که داستان او در قرآن کریم (سوره هود) و در تفسیرها آمده است:

پسر نوح با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد گلستان در بعض نسخه ها و از جمله در گلستان (مصحح مرحوم دکتر یوسفی) به جای پسر نوح همسر لوط آمده ولی ظاهراً بلکه مطمئناً درست نیست زیرا بیت مأخوذ است از آیه شریفه «إِنَّ ابْنِی مِنْ

أَهْلِی» (هود، 45). چنان که در آیه 40 سوره هود است، خداوند به نوح فرمود «از هر جفت دو تا و اهل خود را به کشتی ببر» و چون پسر او غرق شد، نوح گفت: «رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی» خداوند در پاسخ او فرمود «او از اهل تو نیست او عمل غیر صالحی است.» (هود، 46). آن گاه نبوت از جانب پسر است نه از جانب زن، و پیداست که کاتبی به سلیقه خود در نسخه ای دست برده و دیگران از او پیروی کرده اند.

زاده خاکی: آدم.

زاده آتش: ابلیس.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 126

مولانا در این داستان با به کار بردن واژه قیاس از هر دو معنی مصطلح آن در اصول و منطق استفاده کرده است: قیاس منطقی که در استدلال به کار رود و قیاس اصولی که برابر نصّ است. چنان که می دانیم وی قیاس منطقی را نزد فیلسوفان تنها راه درست اثبات حقیقت است نمی پذیرد و در مطاوی گفتار خود بارها از آن انتقاد می کند، و بی ارزشتر از قیاس عقلانی قیاس حسی را می داند.

داستان به عیادت رفتن کر و ترتیب مقدمات پرسش و پاسخ را پیش خود برای نشان دادن بطلان قیاس حسی آورد و سرپیچی شیطان را از سجده آدم و خود را به خاطر نسبت خویش به آتش از وی برتر دانستن نمونه ای از قیاس اصولی و اجتهاد برابر نصّ «اسجدوا الآدم». و در پایان برای بهتر روشن کردن مقصود خود که قیاس را ارزشی نیست، باطل بودن اجرای حکم اصل را بر فرع مثل می زند، و از کنعان پسر نوح و عکرمه پسر ابو جهل سخن به

میان آورد که اگر چنان قیاس را اعتباری بود و حکم هر اصلی را بر فرعی که به ظاهر مشابه آن است اجرا توان کردن پس پسر نوح پیامبر شدی و فرزند بو جهل کافر گشتی. اما بزرگی و پیامبری همچون مال و منال این جهان نیست که پسری آن را از پدر به ارث برد بلکه موهبتی الهی، و بدان که لایق بود رسد:

نسبت از خویشتن کنم چو گهر نه چو خاکسترم کز آتش زاد مسعود سعد سلمان

این قیاسات و تحرّی روز ابر یا به شب مر قبله را کرده حَبرْ لیک با خورشید و کعبه پیش رو این قیاس و این تحرّی را مجو کعبه نادیده مکن رو زو متاب از قیاس اللَّهُ اعْلَم بالصَّواب چون صفیری بشنوی از مرغ حق ظاهرش را یاد گیری چون سبق و آن گهی از خود قیاساتی کنی مر خیال محض را ذاتی کنی شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 127

اصطلاحاتی است مر ابدال را که نباشد ز آن خبر اقوال را ب 3409- 3404 تَحَرّی: صواب جستن.

حَبرْ: دانشمند جهودان، و در اینجا مطلق دانشمند مقصود است.

نادیده کردن: نادیده گرفتن، وانمودن که آن را نمی بیند.

رو تافتن: رو بر گرداندن.

اللَّه اعلم بالصّواب: خدا بدان چه درست است داناتر است.

صفیر: آواز. و صفیر مرغ حق: سخن عالم کامل است.

سبق: درس.

ذاتی: حقیقی، واقعی.

ابدال: جمع بَدیل، و از ابدال مردان کامل مقصود است. آن که صفات حیوانی او به صفات انسانی تبدیل شده باشد و رک: ذیل بیت 3255

کیست ابدال آن که او مُبدَل شود خمرش از تبدیل یزدان خَل شود 4000/ 3 و گویند ابدال

هفت تن اند و هر یک اقلیمی را نگاهبان است.

اقوال: جمع قول: گفتار و مقصود معانی است که از ظاهر الفاظ به دست آید.

آن که خواهد نماز گزارد، اگر به خاطر تاریکی یا ابر و یا مانعی دیگر قبله را نداند باید جستجو کند و کوشش به کار برد. اگر تحری به کار برد و سپس معلوم افتاد خطا کرده نماز او درست است:

چون تحری در دل شب قبله را قبله نیّ و آن نماز او روا 2285/ 1 اما در روز آفتابی و قبله پیش رو، تحرّی بی معنی است. چنین است حال سالک طالب برابر مرشد کامل. سالک باید رو بدو آورد و هر چه فرمان داد بپذیرد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 128

و قیاسات خود را به کار نگیرد و اگر سخنی از وی آموخت به ظاهر آن بسنده نکند و نزد خویش به تأویل آن گفتار نپردازد و خیال باطل خود را حقیقت نداند و مپندارد که با فرا گرفتن آن سخن به کمال رسیده است آن گاه دعوی رسیدن به حق کند.

سخنان ابدال را خاصه در ذوق و حال معنیهای پوشیده است که هر کس حقیقت آن را نداند، چون برخی از گفته های حلّاج و شبلی و دیگر بزرگان عرفا که پیروان علوم ظاهری و اهل قال به معنی آن نمی رسند:

ای برادر بر تو حکمت جاریه است آن ز ابدال است و بر تو عاریه است

گر چه در خود خانه نوری یافته است آن ز همسایه منوّر تافته است

شکر کن غرّه مشو بینی مکن گوش دار و هیچ خود بینی مکن 3257- 3255/ 1

منطق الطّیری

به صوت آموختی صد قیاس و صد هوس افروختی همچو آن رنجور دلها از تو خست کر به پندار اصابت گشته مست کاتب آن وحی ز آن آوازِ مرغ برده ظنّی کو بود انبازِ مرغ مرغ پرّی زد مر او را کور کرد نک فرو بردش به قعر مرگ و درد ب 3413- 3410 منطق الطیر: گفتار پرندگان و اشارت است به سلیمان (ع) که در قرآن کریم از گفته او آمده است: «... وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ ...» (نمل، 16) و مقصود تقلیدی است از آواز، بی فهم معنی آن. و در آن ایهامی است به منظومه مشهور عطّار.

قیاس: رجوع کنید به معنی آن ذیل بیتهای پیش.

رنجور: بیماری که یاد او در بیتهای پیش رفت و کر برای بیمار پرسی نزد او شد.

اصابت: رسیدن، به حقیقت رسیدن، حقیقت را دانستن.

کاتب وحی: عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح که داستان آن گذشت.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 129

آواز مرغ: استعارت از انعکاس وحی الهی در دل او.

انباز: شریک، رفیق.

مرغ: استعارت از رسول اکرم (ص) یا از قدرت پروردگار جلّ و علا.

مولانا دیگر بار کسانی را که خواهند حقیقت را به گمان خود بیابند نکوهش می کند، که شما سخنانی را فرا گرفته اید و معنی آن را ندانسته، از روی هوس آن سخنان را وسیلت کشف واقع کرده اید حالی که آن چه شما از آن سخنان در می یابید همچون قیاسی است که آن کر نزد خود کرد و بیمار را از خویش رنجاند و او پیش خود خشنود که خوش گفتم. شما نیز با چنین قیاس راه نافرمانی را می پیمایید.

عبد اللّه

بن سعد نیز که پرتوی از وحی بر او تافته بود پنداشت خود پیمبر است و وحی الهی بر او فرود می آید. این گستاخی وی سبب شد که قهر رسول او را گرفت.

هین به عکسی یا به ظنّی هم شما در میفتید از مقامات سما گر چه هاروتید و ماروت و فزون از همه بر بام «نَحْنُ الصّافّون» ب 3415- 3414 عکسی: مقصود پرتوی است از عصمت حق که بر آنها افکنده است.

ظّن: گمان، و در اینجا مقصود گمان نیکی است که آن دو فرشته در باره خود داشتند.

مقامات: جمع مقامه، جای ایستادن و نیز مرتبه والا.

سما: آسمان.

مقامات سما: مرتبه ای که فرشتگان راست.

نحن الصافون: ما صف زدگانیم. مأخوذ است از قرآن کریم «وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ- ما فرشتگان صف زدگانیم» (صافات، 165).

بام نحنُ الصّافون: مقام بلند آسمانی.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 130

این دو بیت تنبیهی است از جانب خدا فرشتگان را که مبادا خود را بزرگ بشمارند و به خاطر مقام بلندی که دارند و عصمتی که از خدا یافته اند مغرور گردند.

ارشادی است بندگان را که پیوسته باید پی رهبری کامل را بگیرند و دستور او را کار بندند.

بر بدیهای بدان رحمت کنید بر منی و خویش بینی کم تنید هین مبادا غیرت آید از کمین سر نگون افتید در قعر زمین هر دو گفتند ای خدا فرمان تو راست بی امان تو امانی خود کجاست آن همی گفتند و دلشان می طپد بد کجا آید ز ما نِعْمَ الْعَبید خارخار دو فرشته هم نهشت تا که تخم خویش بینی را نکشت ب 3420- 3416 منی: من (ضمیر اوّل شخص)+ ی (مصدری)، من

بودن، خود را به چیزی انگاشتن، انیّت.

تنیدن: توجه کردن، التفات کردن:

مرغ چون بر آب شوری می تند آب شیرین را ندیده است او مدد 2448/ 5 نِعمَ العَبید: بهترین بندگان.

خارخار: وسوسه.

هِشْتَن: گذاشتن.

این بیتها دنباله داستان هاروت و ماروت است. خطاب پروردگار به آنان که اگر شما دو فرشته در خود عصمتی می بینید، از من است نه از استعداد شما. اکنون فرشته اید و خالی از قوتهای شهوی و غضبی، و در آسمان به سر می برید و رحمت خدا شامل حال شماست. اما بود که خود بینی تان سبب شود تا آن رحمت از شما

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 131

ببرد، آن گاه بلرزید و درون زمین زندانی گردید. گفتند خدایا فرمان تو راست و اگر تو ما را امان ندهی در امان نخواهیم بود، اما با این حال در حق خود گمان نیکو داشتند که ما بندگان خوب خداییم مغرور شدند و به زمین فرود آمدند.

پس همی گفتند ای ارکانیان بی خبر از پاکی روحانیان ما بر این گردون تُتُقها می تنیم بر زمین آییم و شادُروان زنیم عدل توزیم و عبادت آوریم باز هر شب سوی گردون بر پریم تا شود اعجوبه دور زمان تا نهیم اندر زمین امن و امان آن قیاس حالِ گردون بر زمین راست نآید فرق دارد در کمین ب 3425- 3421 ارکانیان: جمع ارکانی منسوب به ارکان. چهار رکن، چهار آخشیجان: خاک، آب، باد، و آتش که می پنداشتند اصل جسمهاست. و مقصود از ارکانیان مردم زمینند.

روحانیان: فرشتگان آسمان.

تتق: پرده، پرده نازک.

تنیدن: بافتن.

شادُروان: سراپرده.

توزیدن توختن: اندوختن. گزاردن و در بیت مورد بحث اجرا کردن. فرهنگ نفیسی و به نقل از آن لغت نامه،

گستردن را نیز از معنی های آن گرفته است و پیداست که این معنی از همین بیت یا شاهدی مانند آن استخراج شده.

کمین: نهان.

بیان حال هاروت و ماروت است که بر زمینیان طعنه می زدند که ما در آسمان در پس پرده جلال کبریا تسبیح می گوییم و چون به زمین آییم آیین عدل و داد می نهیم. و بدین سان اعجوبه روزگار خواهیم بود. اما نمی دانستند که این قیاس

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 132

درست نیست و عالم سماوی را با آن چه در زمین است نمی توان قیاس کرد. زمینیان آفریده از خشم و شهوتند، و فرشتگان سرشته از پاکی و عفت. آن کس تواند از آزمایش بر آید که تعادل میان شهوت و پاک دامنی را رعایت نماید. آن دو فرشته اگر حال افلاکیان را با خاکیان قیاس نمی کردند و همچنان در آسمان بودند به چنان پایان غمناکی دچار نمی گشتند. و به مناسبت اینکه هر حالتی مکانی را در خور است گفته سنایی را می آورد.

در بیان آن که حال خود و مستی خود پنهان باید داشت از جاهلان

در بیان آن که حال خود و مستی خود پنهان باید داشت از جاهلان

بشنو الفاظ حکیم پرده ای سر همانجا نه که باده خورده ای ب 3426 مستی در اصطلاح صوفیان دهشتی است که دوستدار را در حال مشاهده جمال محبوب دست دهد و در آن حالت قّوه حاسّه او از کار بیفتد و شادمانی و نشاط و حرکت و انبساط در باطن وی پدید آید. و بود که سالک در غلبه این حالت بی اختیار حرکاتی کند و یا سخنانی گوید و آنان را که از سرّ ضمیر او آگهی نیست، آن حرکتها را نشانه جنون وی گیرند. اگر صوفی را

چنین حالت پدید آید باید از مردم کناره گیرد و خلوت گزیند تا آن حالت از او برود.

مست از میخانه ای چون ضال شد تَسخَر و بازیچه اطفال شد می فتد این سو و آن سو هر رهی در گل و می خنددش هر ابلهی او چنین و کودکان اندر پی اش بی خبر از مستی و ذوق می اش شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 134

خلق اطفالند جز مست خدا نیست بالغ جز رهیده از هوا گفت دنیا لعب و لهو است و شما کودکیت و راست فرماید خدا از لعب بیرون نرفتی، کودکی بی ذکات روح کی باشی ذکی ب 3432- 3427 ضال: گمراه، برون رفته، برون شده.

تسخر: مسخره که با او فسوس کنند.

گفت دنیا: اشارت است به فرموده ی خدا در قرآن کریم «إِنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ ...» (محمد، 36) و نیز آیات سوره انعام، عنکبوت، و حدید.

کودکیت: کودکید. در فارسی «دال» به «تا» بدل شود: «گفت طعام بیاریت که وز گرسنه هفت روزه است.» (قابوس نامه، به نقل از لغت نامه).

ذَکات: سر بریدن بر وفق دستور فقهی. چهار رگ گردن حیوان را بریدن که در این صورت حیوان سر بریده اگر نجس العین نباشد پاک است.

ذکات روح: کشتن روح حیوانی که در بند دنیا و زیور دنیاست.

ذَکیّ ذبح شرعی شده. و بعض شارحان زکات و زکی، گرفته اند که خلاف سیاق بیت است.

دنیا پرستان که همگی سر گرم بازیچه متاع دنیایند کودکند، هر چند به صورت بالغ می نمایند. بالغ کسی است که هوی و هوس را در خود کشته است. دنیا- پرستان مردان خدا را که روح حیوانی را در خود کشته اند به بازیچه می گیرند،

حالی که بازیچه آنهایند و آن چه بدو دل بسته اند. اگر آدمی نفس حیوانی را در خود کشت پاک و لایق درگاه خداست و گرنه مرداری بیش نیست.

چون جماع طفل دان این شهوتی که همی رانند اینجا ای فتی آن جماع طفل چه بود بازیی با جماع رستمی و غازیی ب 3434- 3433

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 135

فتی: جوان، مرد.

غازی: در لغت جنگ جو که در راه خدا جهاد کند، و در اینجا به معنی قوی بنیه، پر زور، پر قوت.

تأکیدی است بر آن که زندگانی دنیا برابر زندگانی جاویدان چون بازیچه است که کودکان خود را بدان سر گرم می دارند، یا کاری که کودکان به تقلید از بزرگان کنند. تنها صورتی است بی معنی و هیچ اثری بر آن مترتب نمی شود.

جنگ خلقان همچو جنگ کودکان جمله بی معنی و بی مغز و مُهان جمله با شمشیر چوبین جنگشان جمله در لا یَنْفَعی آهنگشان جمله شان گشته سواره بر نیی کین براق ماست یا دُلدل پیی ب 3437- 3435 مُهان: صفت مفعولی از اهانت، خوار، بی ارزش.

لا ینفع: (از «لا» حرف نفی و «ینفع» مفرد مذکر غایب از فعل مضارع، که در اینجا ترکیب به معنی وصفی به کار رفته است) بی فایده، بی هوده. و «یا» افاده تنکیر کند.

سواره بر نی: کار بعضی کودکان که برنی یا چوبی نشینند و آن را اسب به حساب آرند:

بر نیی گشته سواره نک فلان می دواند در میان کودکان 2340/ 2 براق: مرکبی که رسول (ص) را به عرش برد.

دلدل پی: همانند دلدل در راه رفتن، و دلدل نام استر امیر المؤمنین (ع) است، و نخست از آن رسول (ص)

بود.

این سه بیت نیز در نکوهش سر گرم شدگان دنیا و علوم ظاهری است که جدال با الفاظ را تحصیل علم حقیقی پنداشته اند، و هر یک این کالای بی ارزش را بهایی و پر ارزش می شمارند همچون کودکان که بر نی نشسته و پندارند بر اسب

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 136

سوارند.

امیر مؤمنان در نکوهش این گونه عالم نمایان فرموده: «... و دیگری که دانشمندش دانند و بهره ای از دانش وی نبرده، ترّهانی چند از نادانان و مایه های جهلی از گمراهان به دست آورده» (نهج البلاغه، خطبه 87)

حامل اند و خود ز جهل افراشته راکبِ محمول ره پنداشته باش تا روزی که محمولان حق اسب تازان بگذرند از نُه طبق تَعْرُجُ الرُّوحُ الَیْهِ وَ الْمَلَک مِنْ عُرُوجِ الرُّوحِ یَهْتَزُّ الْفَلَکْ همچو طفلان جمله تان دامن سوار گوشه دامن گرفته اسب وار از حق «إنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی» رسید مرکب ظن بر فلک ها کی دوید أغْلَبُ الظَّنَّینِ فی تَرجیحِ ذا لا تُمارِی الشَّمْسَ فی تَوْضِیحِها آن گهی بیند مرکبهای خویش مرکبی سازیده اند از پایِ خویش وهم و فکر و حسّ و ادراک شما همچو نی دان مرکب کودک هلا ب 3445- 3438 حامل: بردارنده، و در تعبیر مولانا طالبی است که علم ظاهری را وسیله کشف حقیقت پنداشته، لاجرم ناقصی است که به مرحله کمال نرسیده:

حاملی محمول گرداند تو را قابلی مقبول گرداند تو را 936/ 1

حامل دین بود او محمول شد قابل فرمان بد او مقبول شد 1074/ 1 افراشته: بالا برده، دارای مقام بلند دانسته.

راکب: سوار.

محمول: بار، آن چه بر پشت برداشته شود. و در اصطلاح سالکی که تصرّف حق

شرح مثنوی (

شهیدی )، ج 1، ص: 137

او را در راه برد.

محمول ره: در راه برد، که او را در راه برند بی آن که خود جهدی کند.

محمولان: برداشتگان، بار شدگان.

محمولان حق: (اضافه صفت به فاعل) کسانی که پس از گذراندن مراحل ریاضت و طی کردن مقامات معنوی و کشتن نفس به منزلهای نهایی رسیده اند. آن چه کنند تصرف حق است که فرمود: «کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذی یَبْصُرُ به».

اشارت است نیز به سیر مؤمنان در بهشت که در حدیث آمده است: «إنْ یُدْخِلکَ اللَّهُ فِی الجَنَّه فَلا تَشاء أنْ تَرْکَبَ فَرَساً مِنْ یاقوتهٍ حَمْراء، تَطیرُ بِکَ فِی الجَنَّهِ حَیْثُ تَشَاءُ الّا رَکِبْتَ- خدایت به بهشت در آورد، پس هیچ مرکب سواری از یاقوت سرخ نخواهی که بدان در بهشت پرواز کنی جز که بر آن سوار شوی» (کنز العمال، حدیث 39328، از مسند احمد حنبل).

تَعْرُجُ الرُّوحُ الَیهِ وَ المَلَک: روح و فرشته بدان بالا می رود، مأخوذ است از قرآن کریم:

«تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ» (معارج، 4).

مِنْ عُرُجِ الرُّوحِ یَهْتَزُّ الفَلک: از بالا رفتن روح، چرخ به نشاط و حرکت در می آید.

مولانا سیر معنوی و اصلان را به سیر روح فرشتگان در قیامت تشبیه کرده است.

دامن سوار: در قدیم که کودکان قبای بلند می پوشیدند، دامن آن را گرفته بر آن سوار می شدند و می دویدند.

إنَّ الظَّنَّ لا یُغنی: گمان بی نیاز نمی کند. مأخوذ است از قرآن کریم: «... وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (نجم، 28).

اغْلَبُ الظَّنَّینِ: از دو گمان آن که قویتر است، ظنّ تردد بین دو امر است. ترجیح اغلب الظنین از لحاظ حکم ظاهری است، لیکن موجب ایصال به حقیقت و حکم

واقعی نمی شود:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 138

در تردّد هر که او آشفته است حق به گوش او معمّا گفته است 1456/ 1

جذب یک راهه صراط المستقیم به ز دو راه تردّد ای کریم 204/ 6 و نزد فقها تردّد میان دو امر است خواه مساوی باشند و خواه یکی بر دیگری مرجع بود. هر گاه یکی از دو طرف راجع آید طرف راجع گرفته خواهد شد.

لا تماری: جدال ممکن! «لا» حرف نهی. «تماری» مفرد مذکر حاضر از فعل مضارع باب مفاعله که همزه آن ممال است از مصدر ثلاثی مراء جدال.

شمس: آفتاب.

توضیح: روشن کردن. معنی نیم بیت: در روشنی دادن خورشید با خورشید جدال مکن.

این بیتها نیز نکوهش ناقصانی است که مصطلحاتی را فرا گرفته اند و پندارند که به علم حقیقی رسیده اند.

علی (ع) در نکوهش این عالمان فرماید: «و مردی که پشتواره ای از نادانی فراهم ساخته و خود را میان مردم در انداخته، شتابان در تاریکی فتنه تازان. کور در بستن پیمان سازش میان مردمان. آدمی نمایان او را دانا نامیده اند و او نه چنان است. چیزی را بسیار فراهم آورده که اندکش بهتر از بسیار آن است.» (نهج البلاغه، خطبه 17).

اینان پندارند آن چه را که علم می نامند تواند به مقصدشان رساند و کار را بر ایشان آسان گرداند، اما این پندار تا هنگامی است که خورشید علم حقیقی نتابد و مرد حق پای در میان نهد. و چون دور او رسید اینان خواهند دانست از وهم و حسّ و قیاس کاری ساخته نیست و پایی که از استدلال درست کرده اند چوبی است.

در نسخه ای به جای «راکب محمول»، «راکب

و محمول» آمده و مناسبتر

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 139

می نماید.

علمهای اهلِ دل حماّلشان علمهای اهلِ تن احمالشان علم چون بر دل زند یاری شود علم چون بر تن زند باری شود گفت ایزد «یَحْمِلُ أسْفارَهُ» بار باشد علم کآن نبْود ز هو علم کآن نبود ز هو بی واسطه آن نپاید همچو رنگ ماشطه ب 3449- 3446 أحمال: جمع حِملْ: بار.

یحمل اسفاره: بر می دارد کتابها را. مأخوذ است از قرآن کریم «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً ...- مثل آنان که تورات را بر [عهده] آنان نهاده اند، پس آن را نتوانند برد مانند خر است که کتابهایی بر دارد ...» (جمعه، 5).

هو: اشارت است به پروردگار.

ماشطه: صفت فاعلی است از مشط، آرایشگر.

کسانی که علمهای ظاهری را فرا می گیرند بر خلاف کسانی هستند که به علم حقیقی رسیده اند. و علم اینان راهبر ایشان است و علم ظاهر بینان باری است بر دوششان. علم حقیقی باید از جانب خدا بر دل متعلم اضافه شود و علم ظاهری همچون آرایشی است که آرایشگر بر چهره و موی عروس می دهد که با شستنی و یا شانه کردن از میان می رود. آنان که علمهای ظاهری را فرا می گیرند، همانند فرا گیرندگان علم حقیقی نیستند. آنان که اهل دلند و علم حقیقی و باطنی را فرا گرفته اند وسیلتی برای رسیدن به خدا به دست آورده اند لاجرم آن علم آنان را چون مرکبی است که به منزلشان رساند، لیکن فرا گیرندگان علم ظاهری چیزی را اندوخته اند تا بدان دکان خود را بیارایند. آن علم نه تنها آنان را به مقصد

شرح مثنوی ( شهیدی

)، ج 1، ص: 140

نمی رساند بلکه باری بر دوششان بود که از این سو بدان سو برند و سنگینی تحصیل آن بر دوششان بماند.

امیر المؤمنین علی (ع) فرماید: «بسا دانشمندی که نادانی وی او را از پا در آورد و دانش او با او بود و او را سودی نکرد» (نهج البلاغه، کلمات قصار:

107).

چنین است علم صوری که برای کسب دنیا به دست آرند. علمی که از جانب خدا بر دل بنده نتابد و دل را روشن نسازد همچون آب و رنگی است که بدان نو عروسی را بیارایند، با شستن از میان برود و زشتی نهان بنده آشکار گردد.

لیک چون این بار را نیکو کشی بار بر گیرند و بخشندت خوشی هین مکش بهر هوا این بار علم تا شوی راکب تو بر رهوارِ علم تا که بر رهوار علم آیی سوار بعد از آن افتد تو را از دوش بار از هواها کی رهی بی جامِ هو ای ز هو قانع شده با نام هو ب 3453- 3450 راکب: سوار.

رهوار: مرکب، وسیلت سواری.

هو: حقیقت خدا، ذات اللَّه.

در بیتهای پیش گفت علم باید از جانب خدا و بی واسطه بر طالب افاضه شود، و علم ظاهری باری بر دوش متعلم است، در این بیتها گفته پیش را استدراک می کند و می گوید: اگر علم ظاهر به خدا و رسیدن به حقیقت تحصیل شود، سودمند خواهد بود و متعلمی که این علم را نیکو فرا گیرد و شرایط آن را نیکو بگزارد، دیگر حمال علم نخواهد ماند و علم او را بهره مند خواهد گرداند. اگر علم به خاطر هوی و دنیا نباشد حاملِ علم راکب است. اما برای

رهایی از هوی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 141

باید پیوسته با خدا بود:

باد در مردم هوا و آرزوست چون هوا بگذاشتی پیغام هوست 1101/ 1

از صفت وز نام چه زاید خیال و آن خیالش هست دلّال وصال دیده ای دلّال بی مدلول هیچ تا نباشد جادّه نبْود غول هیچ هیچ نامی بی حقیقت دیده ای یا ز گاف و لامِ گُل، گُل چیده ای اسم خواندی رو مسمّی را بجو مه به بالا دان نه اندر آب جو گر ز نام و حرف خواهی بگذری پاک کن خود را ز خود هین یک سری ب 3458- 3454 صفت: وصف کردن چیزی.

دلال: راهنما.

مدلول: آن چه دلال بدان راه نماید.

مسمّی: آن چه بر آن اسمی نهاده اند. و در این اشارت است به خلاف میان اشعریان و معتزلان که آیا اسم عین مسمی است یا غیر آن. و بدیهی است که مقصود از اسم حروف آن نیست، بلکه نزاع در مدلول اسم است که آیا ذات است من حیث هی هی یا ذات است به اعتبار امری که بر آن عارض شده. و در اصطلاح عارفان اسم عبارت از ذات است به اعتبار اتصاف به وصفی از اوصاف و نعتی از نعوت.

ماه در بالا دانستن: برای دیدن ماه آسمان را نگریستن: «می گویند اوحد الدین کرمانی در شهود حقیقت توّسل به مظاهر صوری می کرد (به خوب رویان می نگریست). شیخ شمس الدین تبریزی از او پرسید در چه کاری؟ گفت ماه را در طشت آب می بینم. شمس الدین گفت که اگر بر قفا دنبل نداری چرا بر آسمانش نمی بینی.» (نفحات الانس، ذیل ترجمه اوحد الدین و شمس الدین).

شرح مثنوی (

شهیدی )، ج 1، ص: 142

یا ز چاهی عکسِ ماهی وانمود سر به چه در کرد و آن را می ستود

در حقیقت مادح ماه است او گر چه جهل او به عکسش کرد رو

مدح او مه راست نی آن عکس را کفر شد آن چون غلط شد ماجرا 2131- 2129/ 3 می توان گفت مضمون این پنج بیت دفع دخل مقدّر است. در بیتهای گذشته گفت علم باید از «هو» و بی واسطه باشد و در بیت 3450 افزود که اگر بار علم صوری (علم قال) را چنان که باید بکشی بار را از تو بر گیرند و به جای حامل محمول گردی. در این صورت جای اعتراض است که چگونه محمولی حمال و حاملی محمول خواهد شد. پاسخ آن این است که از نام و صفت به سراغ حقیقت خواهد رفت، چرا که اسم و مسمّی چنان که معتزلیان گویند دو حقیقت نیست. اسم همچون راهنمایی برای مسمّی است و نشان می دهد که مسمّایی هست. هر چند ممکن است اسم گروهی را به اشتباه اندازد و آنان را از مسمّی (حقیقت) منحرف سازد. چنان که غولان و راه زنان، در جاده ها مردمان را از راه به در برند.

آن که حقیقت جوست، می داند که اثر در نام نیست بلکه در مسمّی است پس فرا گیرنده علم ظاهری هم اگر مستعّد باشد بدین حقیقت خواهد رسید، که علم، رسیدن به حقیقت اشیاء است نه سر گرم شدن به الفاظ.

همچو آهن ز آهنی بی رنگ شو در ریاضت آینه بی زنگ شو خویش را صافی کن از اوصاف خود تا ببینی ذات پاک صاف خود بینی اندر دل علوم

انبیا بی کتاب و بی معید و اوستا گفت پیغمبر که هست از امّتم کو بود هم گوهر و هم همّتم مر مرا ز آن بیند جانشان که من ایشان را همی بینم از آن بی صحیحین و احادیث و روات بلکه اندر مشرب آب حیات شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 143

سرّ أَمْسَیْنا لَکُرْدیّاً بدان راز أصْبَحْنا عَرابیّا بخوان ور مثالی خواهی از علم نهان قصه گو از رومیان و چینیان ب 3466- 3459 از آهنی بی رنگ شدن: آهنی را از دست دادن. در قدیم آینه از آهن ساخته می شد.

چون آهن را جلا می دادند تیرگی آن می رفت و چنان روشن می شد که عکس هر چیز در آن پدید می گردید. و صفت آهنی (تیره بودن) آن از میان می رفت.

ژنگ: صورت دیگری از زنگ.

اوصاف خود: اوصاف حیوانی.

مُعید: اعاده کننده، باز گوینده. معید کسی بود که در حوزه درس می نشست و چون استاد از القای درس فارغ می گردید وی درس او را برای طالبانی که سخن استاد را نیک درنیافته بودند، تکرار می کرد. در حوزه های علمی عصر ما معید را مقرّر گویند و در اصطلاح نظام دانشگاهی امروز کشورهای عربی منصبی مرادف دانشیار.

گفت پیغمبر: مأخذ آن حدیثهایی است که در احادیث مثنوی (ص 34) آمده است.

صحیحین: الجامع الصحیح تألیف محمد بن اسماعیل بخاری (وفات- 256 ه)، و صحیح ابو الحسن مسلم بن حجاج نیشابوری (وفات- 261 ه).

مشرب آب حیات: احتمالًا چنان که نیکلسون نوشته است اشارت است به سخن با یزید: «مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده ای علم گرفتیم که هرگز نمیرد.

همه به حق گویند و من از حق گویم. لاجرم گفت هیچ چیز بر من

دشوارتر از متابعت علم نبود، یعنی علم اقلیم ظاهر.» (تذکره الأولیاء، ج 1، ص 159).

امْسَیْنا لَکُردیّاً و اصْبَحْتُ عَرَبیّاً: عبارتی است که در دیباچه مثنوی بدین گونه آمده است «أمْسَیْتُ کردیّاً و أصْبَحتُ عربیّاً» یعنی شام کردم کردی و بامداد کردم عربی.

تذکره نویسان را خلاف است که این سخن را که گفته است، بابا طاهر عریان،

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 144

چنان که بعضی نوشته اند، و یا ابو حفص حداد چنان که در داستان رسیدن وی به بغداد و دیدار مریدان جنید با وی حکایت کند. (تذکره الأولیاء، ج 1، ص 289). یا ابو عبید اللَّه بابونی، چنان که جامی در نفحات الأنس (ص 320) نوشته است، یا ابو الوفاء کرد، چنان که در امثال و حکم آمده است. سخن گفتن به عربیت از غایت قوت نفس و علوّ مقام بوده است چنان که عطار در باره بو حفص نوشته است، و یا به خاطر سادگی دل، فریب ریشخند اطرافیان را خوردن و در زمستان به حوض آب رفتن (چنان که در باره بابا طاهر گفته اند)، و یا ریسمان در پا کردن و پا را به سقف آویزان نمودن (چنان که در باره بابونی نوشته اند) چنان می نماید که بیشتر پرداخته قصّاصان و پذیرفتن ساده دلان است.

حاصل این بیتها نیز این است که اگر کسی خواهد به علمی رسد که از جانب هوست باید به ریاضت پردازد و درون خود را پاک کند تا علم حقیقی بر وی افاضه شود.

قّصه مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورتگری

قّصه مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورتگری

در بیتهای اخیر فرمود که اگر خواهی علم حقیقی بر تو افاضه شود باید

دل خود را از تیرگیها بزدایی و بی رنگ شوی تا علم الهی بر دل تو تجلی کند. بدین مناسبت داستان جدال رومیان و چینیان را آورده است که هر قوم خود را در نقاشی چیره تر از دیگری می دانست.

مأخذ این داستان را مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص 33- 35)، از احیاء علوم الدین آورده است. و چنان که نوشته اند انوری و نظامی این داستان را به نظم در آوردند لیکن در احیاء علوم الدین و اسکندر نامه نقش را رومیان پدید آورده اند و کار چینیان صیقلی کردن دیوار بوده است، حالی که در مثنوی صیقل، کار رومیان و نقاشی از آن چینیان است. و انوری نقاشی و صیقل کاری را هنر دو استاد از چین آورده است.

به هر حال مقصود مولانا این است که علوم ظاهری را با تحمل رنج و صرف وقت توان به دست آورد، اما اگر آینه ضمیر صافی شود بی هیچ مجاهدتی علم حقیقی که همان علم الهی است در آن منعکس خواهد شد.

چینیان گفتند ما نقّاش تر رومیان گفتند ما را کرّ و فر ب 3467 کرّ و فر: حمله بردن و گریختن، جنگ و گریز. لیکن در تعبیر مولانا به معنی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 146

شکوه و جلال آمده است:

کرّ و فر و آب و تاب و رنگ بین فخر دنیا خوان مرا و رکن دین 769/ 3 و نیز استیلا، غلبه.

عنکبوت دیو بر تو چون ذُباب کرّ و فر دارد نه بر کبک و عقاب 4342/ 3

گفت سلطان امتحان خواهم در این کز شماها کیست در دعوی گزین چینیان و

رومیان بحث آمدند رومیان از بحث در مَکْث آمدند ب 3469- 3468 گُزین: گزیده.

چنان که در شرح مثنوی نیکلسون (ج 2، ص 213) می بینم این بیت به صورتهای دیگر نیز ضبط شده است، از جمله:

اهل چین و روم چون حاضر شدند رومیان در علم واقف تر بدند و نیز در چاپ علاء الدوله:

اهل چین و روم در بحث آمدند و به هر حال اگر صورت متن درست باشد باید گفت در نیم بیت نخست حرف اضافه «در» به ضرورت حذف شده و یا آمدند به معنی «کردند» است. و در نیم بیت دوم «در مکث آمدند»: از بحث ماندند.

چینیان گفتند یک خانه به ما خاصّه بسپارید و یک آنِ شما شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 147

بود دو خانه مقابل در بَدر ز آن، یکی چینی ستد رومی دگر ب 3471- 3470 در بدر: در هر خانه برابر در دیگر خانه بود، و طبق تصور شاعر باید در چنان باشد که چون گشوده شد هر دو خانه یکی شود که بتوان عکس دیوار یکی در دیگری افتد.

در احیاء علوم الدین آمده است که پرده ای کشیدند و اطاق را به دو نیم کردند.

در اسکندر نامه نیز به جای در، پرده آمده است:

میان دو ابروی طاق بلند جحابی فرود آورد نقش بند ...

چو ز ان کار گردند پرداخته حجاب از میان گردد انداخته اسکندر نامه

چینیان صد رنگ از شه خواستند شه خزینه باز کرد آن تا ستند ب 3472 آن: ظاهراً اسم اشاره ای که به خزینه باز می گردد.

ستند: چنان که معلوم است این صیغه به جای ستدند یا ستانند به کار

رفته. در بعض نسخه ها «پس خزینه باز کرد آن ارجمند».

هر صباحی از خزینه رنگها چینیان را راتبه بود از عطا رومیان گفتند نی لون و نه رنگ در خور آید کار را جز دفع زنگ در فرو بستند و صیقل می زدند همچو گردون ساده و صافی شدند از دو صد رنگی به بی رنگی رهی است رنگ چون ابر است و بی رنگی چون مهی است هر چه اندر ابر ضو بینی و تاب آن ز اختر دان و ماه و آفتاب ب 3477- 3473

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 148

صباح: بامداد.

راتِبَه: مقرری، آن چه روزانه داده می شود.

لون و رنگ: ظاهراً از یکی، ماده و از دیگری ماده ای که پیش از رنگ کردن بر روی جسمی می کشند و سپس رنگ را بر آن می زنند مقصود است. در بعض نسخه ها «نی نقش و نه رنگ».

دفع زنگ: صیقلی کردن، جلا دادن.

گردون: فلک اطلس که می پنداشتند ساده است و در آن هیچ ستاره نیست.

دو صد رنگی: استعارت از کثرتها.

بی رنگی: مرتبه اطلاق ذات و یا وجود مطلق که در آن از کثرت و احکام کثرت نشانی نیست. نور ماه مظهر بی رنگی و مقام وحدت است و ابر مظهر الوان و یا کثرتها که بر حسب غلظت و تراکم و یا رقت و تنکی نور ماه به رنگهای مختلف در آن منعکس می شود پیدایش این کثرتها از نور یک رنگ و یا بی رنگ است:

این عجب کین رنگ از بی رنگ خاست رنگ با بی رنگ چون در جنگ خاست 2470/ 1

چینیان چون از عمل فارغ شدند از پی شادی دُهُلها می زدند شه در آمد دید آن جا نقشها می ربود

آن عقل را وقت لِقا بعد از آن آمد به سوی رومیان پرده را برداشت رومی از میان عکس آن تصویر و آن کردارها زد بر این صافی شده دیوارها هر چه آن جا دید اینجا به نمود دیده را از دیده خانه می ربود رومیان آن صوفیانند ای پدر بی ز تکرار و کتاب و بی هنر لیک صیقل کرده اند آن سینه ها پاک ز آز و حرص و بخل و کینه ها ب 3484- 3478

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 149

عمل: کار.

وقت لقا: هنگام دیدار.

داستان چینیان و رومیان مثالی است برای فرق میان علم حصولی و علم حضوری. چینیان مظهر طالبان علم حصولی اند که باید آن را با کوشش و از سواد و دفتر به دست آرند و رومیان مظهر علم حضوری اند که تحصیل آن نیازی به مقدمات از قبیل کتاب و دفتر و تعلیم معلم ندارد. صوفیان سینه را از آلایشها پاک می کنند، تا همچون آینه قابل انعکاس گردد:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست جز دل اسپید همچون برف نیست 159/ 2 همین که با تحمل ریاضت و مراقبت بر عبادت، درون روشن گردید علم از سوی باری تعالی بر آن پرتو می افکند:

بی ز تقلیدی نظر را پیشه کن هم برای عقل خود اندیشه کن 3344/ 6 نمونه این دو علم و یا بهتر بگوییم، دو نمونه وقوف بر حقیقت از آن چه در باره ملاقات ابو سعید ابو الخیر و ابن سینا نوشته اند بخوبی روشن است که ابو علی گفته است: «هر چه من می دانم او می بیند و ابو سعید گفته است هر چه ما می بینیم او می داند» (اسرار التوحید، ج 1، مقدمه،

ص چهل و سه).

آن صفای آینه لا شک دل است کو نقوش بی عدد را قابل است صورت بی صورت بی حدّ غیب ز آینه دل دارد آن موسی به جیب گر چه آن صورت نگنجد در فلک نه به عرش و کرسی و نی بر سَمَک ز آن که محدود است و معدود است آن آینه دل را نباشد حد بدان ب 3488- 3485

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 150

بی عدد: بی شمار، نامحدود.

قابل: پذیرا، پذیرنده.

صورت بی صورت: چنان که می دانیم صورت به معنی مصطلح آن دارای شکل و بعد است، اما در اینجا از صورت تنها لفظ مقصود است صورتی که برای آن هیچ گونه حدی و رسمی نیست.

بی حدّ: که جنس و فصل ندارد، که نتوان آن را تعریف کرد.

آینه دل: اضافه مشبه به به مشبه.

جیب: گریبان.

سَمَک: ماهی که می پنداشتند گاو زمین بر پشت آن است، و در اینجا از سمک، زمین مقصود است.

در ضمن بیتها دل را به آینه همانند کرد. در این بیتها این معنی را بیان می کند که آینه در یک آن، جز نقش آن را که برابر دارد پذیرا نیست. اما دل صوفی پذیرای نقشهای بی شمار است. آن صورت بی صورت یا آن حقیقه الحقیقه بر دل موسی تافت و از گریبان او تجلی کرد اما آن چه بر دل موسی تافت جلوه ای از آن حقیقت بود و گر نه آسمان و عرش و کرسی و زمین را گنجایش آن حقیقت نیست، اما آینه دل را چون حدّی نیست پذیرای نقشهای لا یتناهی است:

عکس ها را ماند این و عکس نیست در مثال عکس حق بنمودنی است 3190/ 6

عقل اینجا ساکت آمد

یا مُضِلّ ز آن که دل با اوست یا خود اوست دل عکسِ هر نقشی نتابد تا ابد جز ز دل هم با عدد هم بی عدد تا ابد هر نقش نو کآید بر او می نماید بی قصوری اندر او اهل صیقل رسته اند از بو و رنگ هر دمی بینند خوبی بی درنگ ب 3492- 3489

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 151

ساکت: خاموش.

مُضِلّ: (اسم فاعل از اضلال) گمراه کننده و اینجا به معنی سر گردان است.

صَیْقل: زداینده.

اهل صیقل: استعارت از صوفیان کامل.

بو و رنگ: استعارت از اعراض که به وسیله آنها بتوان اشیاء را تشخیص داد.

انعکاس حقیقت در دل صوفیان چنان است که تمییز نتوان داد آیا این دل است که جلوه گاه حقیقت شده است و یا خود حقیقت است، و عقل سر گردان می ماند که این جلوه اوست بر دل یا آن که او خود دل است:

از صفای می و لطافت جام به هم آمیخته است جام و مدام

همه جام است نیست گویی می یا مدام است نیست گویی جام عراقی و یا چنان که شبستری گوید:

ندانم حال از عکس دل ماست و یا دل عکس حال روی زیباست

دل اندر روی او یا اوست در دل مرا پوشیده گشت این راز مشکل و این دل است که تجلی گاه نقشها می شود و آن نقشها را می نمایاند. صوفیان کامل که جلا دهنده دلهای سالکانند جمال حق را بی پرده مشاهده می کنند و هر لحظه حقیقتها بر دلشان منعکس می گردد.

نقش و قشر علم را بگذاشتند رایت عَیْن الْیَقین افراشتند رفت فکر و روشنایی یافتند نحر و بحر آشنایی یافتند ب 3494- 3493 نقش:

صورت، صورت ظاهر.

قِشر: پوست.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 152

علم: علم حصولی که از راه ترتیب مقدمات و تفکر به دست می آید.

عین الیقین: مقابل علم الیقین است. علم الیقین در اصطلاح صوفیان علمی است که با برهان به دست آید و عین الیقین علمی است به طریق عیان (ترجمه رساله قشیریه، ص 47).

در قرآن کریم است «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ- الْیَقِینِ» (تکاثر، 5- 7) و نیز «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ» (واقعه، 95).

نحر و بحر: ترکیب عطفی است، نحر گلو گاه و پیش سینه است. و بحر دریا. و شارحان به سلیقه خود از این دو کلمه تعریفی کرده اند، و محتملًا درست همان است که در حاشیه چاپ نیکلسون احتمال داده شده.

نهر و بحر: جوی و دریا، هر یک به مقدار استعداد خویش از آشنایی برخوردار شدند بعضی به نهر رسیدند و بعضی به بحر:

هر گمان تشنه یقین است ای پسر می زند اندر تزاید بال و پر

چون رسد در علم پس پر پا شود مر یقین را علم او بویا شود

ز آن که هست اندر طریق مُفتَتَن علم کمتر از یقین و فوق ظن 4120- 4118/ 3

مرگ کین جمله از او در وحشت اند می کنند این قوم بر وی ریشخند کس نیابد بر دل ایشان ظفر بر صدف آید ضرر نی بر گهر گر چه نحو و فقه را بگذاشتند لیک محو و فقر را برداشتند تا نقوش هشت جنّت تافته است لوح دلشان را پذیرا یافته است صد نشان از عرش و کرسی و خلا چه نشان بل عین دیدار خدا ب 3499-

3495 نحو: علمی است که بدان حرکت آخر اسم و یا فعل معرب را در لغت عربی دانند.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 153

فقه: علم به احکام شرعی فرعی است از دلیلهای تفضیلی آن. و از این دو کلمه علوم ظاهری مقصود است.

محو: قشیری گوید: «محو رفع اوصاف عادت است» (ترجمه رساله قشیریه، ص 42) و بعضی گفته اند فنای افعال بنده است در فعل حق.

فقر: واگذاردن نفس است در اختیار احکام اللَّه.

هشت جنّت: شاید اشارتی است بدان که بهشت را هشت در است (سنن ابن ماجه، کتاب جنائز، باب ثواب فرزند مرده) و یا چنان که در بعض فرهنگها آمده است:

خلد، دار السلام، دار القرار، جنّت عدن، جنت المأوی، جنت النعیم، علیین، فردوس (غیاث اللغات):

هفت فلک با گهرت حقه ای هشت بهشت از علمت شقه ای نظامی و بعض شارحان مثنوی هشت بهشت را: جان، شنوایی، بینایی، گویایی، علم، قدرت، خواهش، و خرد معنی کرده (نیکلسون، از صاری عبد اللّه).

خلا: خلا، ورای عرش حضرت حق است.

نفوس ضعیف که از جهان دیگر آگاهی ندارند از مرگ هراسانند، چرا که آن را پایان زندگی می دانند اما انسانهای کامل مرگ را پلی می بینند که چون از آن گذشتی به جاودانی می رسی. آنان به مرحله عین الیقین رسیده اند و حقیقت را چنان که هست می بینند. آنان مغزند و گوهر و دیگران پوست و صدف، شیطان را در دلشان راهی نیست چه شیطان تنها بر نفس حیوانی تواند غلبه کرد. که «... إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً» (نساء، 76). آنان علم ظاهری را واگذارده اند، و چون در حق محو شده اند از علم بی واسطه مستفیدند. نقش هشت بهشت بر دل

آنان تافته است لاجرم پیوسته در بهشتند. و نشان عرش و کرسی و ما ورای کرسی را در آنان می توان یافت، چنان که زید چنان بود.

پرسیدن پیغامبر (ص) مر زید را امروز چونی و چون برخاستی و جواب گفتن او که أصْبَحْتُ مُؤمِناً یا رَسُولَ اللَّه
اشاره

پرسیدن پیغامبر (ص) مر زید را امروز چونی و چون برخاستی و جواب گفتن او که أصْبَحْتُ مُؤمِناً یا رَسُولَ اللَّه

گفت پیغمبر صباحی زید را کَیْفَ أصْبَحْت ای صحابی با صفا ب 3500 کَیْفَ اصْبَحت: (جمله اسمیه استفهامیه) چگونه بامداد کردی؟

مأخذ داستان روایتی است که مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص 35) از اسد الغابه از طریق عامه آورده است. لیکن در روایت کلینی از امام صادق (ع) به جای زید، شاب من الانصار است (اصول کافی، ج 2، ص 53). و در سفینه البحار، حارثه بن مالک بن نعمان ضبط شده (سفینه البحار، ج 1، ص 240).

علامه شوشتری این روایت را از محمد بن سنان و او از ابو بصیر که از شاگردان امام صادق (ع) است آورده و نام آن شخص را حارثه بن مالک بن نعمان انصاری ثبت کرده است (قاموس الرّجال، ج 3، ص 39)- و اللّه اعلم. آن چه مرحوم کفافی در ترجمه خود آورده (مثنوی جلال الدین رومی، ص 590) و او را زید بن حارثه دانسته توهمی است، چنان که خود نیز آن را استدراک کرده است.

گفت عَبْداً مُؤمِناً باز اوش گفت کو نشان از باغ ایمان گر شگفت گفت تشنه بوده ام من روزها شب نَخُفْتستم ز عشق و سوزها تا ز روز و شب گذر کردم چنان که از اسپر بگذرد نوک سنان ب 3503- 3501

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 155

عبداً مؤمناً: (ترکیب

وصفی است) بنده با ایمان، بنده گرویده.

اوش: (شین ضمیر مفعولی) او را.

این داستان را مولانا با تفضیل فراوان بیان می کند و با تعبیرهای عارفانه و بیان مراحل سیر صعودی سالک از خود در خود و از خود به سوی خدا، آغاز می نماید. چنان که در باره زید گوید تشنه رسیدن به حقیقت بودم و بر خورد بار ریاضت را حمل می نمودم و تا بدان جا رسیدم که از زمان و مکان گذشتم، آن گاه سختی مجاهدت خود را در رسیدن به حقیقت به گذشتن نوک تیر از سپر تشبیه می کند، سپر را چنان که می دانیم از چرمهای سخت می ساختند که برابر تیر و نیزه مقاوم باشد.

که از آن سو مَوْلِد و مادّت یکی است صد هزاران سال و یک ساعت یکی است هست ابد و ازل را اتّحاد عقل را ره نیست آن سوز افتقاد ب 3505- 3504 مَوْلِد: زادگاه و در اینجا آغاز و نشأت مقصود است.

مادّت: مایه و در بعض نسخه ها به جای مولد و مادت، «جمله ملّت».

ابد: همیشگی در طرف آینده. زمان غیر متناهی از سوی آینده.

ازل: بدون آغاز از طرف گذشته.

افتقاد: جستجوی گمشده کردن.

آغاز و انجام مخصوص اجسام مادی و در عالم مادت است. اما چون از این عالم گذشتی، از زمان و مکان بیرون شده ای و به خدا و وحدت رسیده ای، در آن جا نه آغاز است و نه انجام:

«یک روز پیش شیخ بلعباس نشسته بودیم. دو کس در آمدند و پیش وی بنشستند و گفتند یا شیخ ما را با یکدیگر سخنی می رفته است یکی می گوید اندوه ازل و ابد تمام تر، و دیگر می گوید شادی ازل و

ابد تمام تر، اکنون شیخ چه گوید؟

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 156

شیخ بلعباس دست به روی فرود آورد، گفت الحمد للّه که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادی (لَیْسَ عِنْدَ رَبِّکُم صَباحٌ وَ لا مَساءٌ) اندوه و شادی صفت توست و هر چه صفت توست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست» (اسرار التوحید، ج 1، ص 49) و خواست بلعباس این بوده است که شادی و اندوه از عوارض زندگی این جهان است و ازل و ابد خارج از این جهان. در آن جا ازل و ابد یکی است.

گفت از این ره کوره آوردی؟ بیار کو نشان یک رَهی ز آن خوش دیار ب 3506 یک رهی: نیکلسون این صورت را پذیرفته و آن را به معنی خلوص، یکدلی گرفته، ولی در بعض نسخه ها نیم بیت دوم چنین است «در خور فهم و عقول این دیار» و مناسبتر می نماید چه درک معنی ازل و ابد و اتّحاد آن دو با هم همگان را میسّر نیست و زید باید نشانی بدهد که جز رسول خدا و خود وی از آن نشان راهی به حقیقت ببرند. و می توان «یا» را وحدت گرفت، راهها که بدان سو می رود بسیار است، تو نشان یکی از آن راهها را بگو.

گفت خلقان چون ببینند آسمان من ببینم عرش را با عرشیان هشت جنّت هفت دوزخ پیش من هشت پیدا همچو بت پیش شمن یک به یک وا می شناسم خلق را همچو گندم من ز جو در آسیا که بهشتی کیست و بیگانه کی است پیش من پیدا چو مار و ماهی

است ب 3510- 3507 خلقان: جمع خلق: آفریده.

هشت جنّت: رک: ذیل بیت 3498.

هفت دوزخ: مأخوذ است از قرآن کریم «لَها سَبْعَهُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 157

(حجر، 44). هر در از آن طبقه ای است، و هفت طبقه دوزخ، سقر، سعیر، لَظی، حُطَمَه، جحیم، جهنّم، و هاوِیَه است:

باکش ز هفت دوزخ سوزان نی زهرا چو هست یار و مددکارش ناصر خسرو شمن: بت پرست.

وا می شناسم: می شناسانم.

زید در پاسخ رسول (ص) گفت حقیقت برای من چنان روشن است که بهشت و دوزخ را آشکارا می بینم. و بهشتیان و دوزخیان را یکایک می شناسم.

روز زادن روم و زنگ و هر گروه یَوْمَ تَبْیَضُّ وَ تَسْوَدُّ وجُوه پیش از این هر چند جان پر عیب بود در رحم بود ز خلقان غیب بود الشَّقِیُّ مَن شَقِی فی بَطْنِ اْلُام مِنْ سِماتِ اللَّهِ یُعْرَفْ کُلُّهُم ب 3513- 3511 یوم تبیض ...: مأخوذ است از قرآن کریم: «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ- روزی که رویهایی سپید گردد و رویهایی سیاه، اما آنان که رویهایشان سیاه شد [بدانها گویند] پس از گرویدن کافر شدید؟ پس بچشید عذاب را به سبب آن چه بدان کافر گشتید» (آل عمران، 106).

غیب: نهان، غایب.

الشقی من شقی: مأخذ این حدیث را مرحوم فروزانفر از طرق عامه آورده است (احادیث مثنوی، ص 35) و از طریق خاصه نیز بدین مضمون روایت شده است از جمله در اصول کافی، از امام صادق (ع): «إنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّعادَهَ وَ الشَّقاوَهَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقُ خَلْقَهُ فَمَنْ خَلْقَهُ

اللَّهُ سَعیداً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ انْ عَمِلَ شَراً ابْغَضَ عَمَلَه وَ لَمْ

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 158

یُبْغِضْهُ وَ انْ کانَ شَقِیًّا لَمْ یُحِبُّه أَبَداً وَ ان عَمِلَ صالِحاً احَبَّ عَمَلَهُ وَ ابْغَضَهُ ...» (اصول کافی، ج 1، ص 152). سمات: جمع سمه: نشانه.

سعادت و شقاوت هر کس برای حق تعالی آشکار است چه خود آنان را خلق فرموده است. زید چون روشنی علم الهی بر دلش تافته بود می گوید من بدان جا رسیده ام که افق دیدارم فراتر از دیگر مردمان است آنان تنها مادون این فلک را می بینند اما من فراتر از عرش و کرسی را می بینم. آنان خوشبخت بودن و بد بخت بودن طفلی را که در رحم مادر است نمی دانند و تا کسی به دنیا نیاید و او را نیازمایند ندانند نیک است یا بد، اما نازاده من دانم خوشبخت است یا بد بخت.

تن چو مادر طفل جان را حامله مرگ درد زادن است و زلزله جمله جانهای گذشته منتظر تا چگونه زاید آن جان بطر ب 3515- 3514 زلزله: لرزش، ارتعاش و مقصود جان کندن است.

بَطَر: سرکش، ناسپاس.

مادر نطفه را در رحم می پروراند تا کامل گردد و جان در او دمیده شود، سپس با درد زادن او را بدین جهان می آورد. تن آدمی نیز جان او را می پروراند و به هنگام مرگ جان را رها می کند و سکرات مرگ و سختی جان کندن چون درد زادن طفل، مادر است. جانها پس از رها شدن از تن به برزخ می روند که «وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (مؤمنون، 100). عالم ارواح را عالم عقول و نفوس مجرده

و عالم ملکوت نیز خوانده اند. ارواح منخلع از ابدان در این عالمند.

زنگیان گویند خود از ماست او رومیان گویند نی زیباست او شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 159

چون بزاید در جهان جان وجود پس نمانَد اختلاف بیض و سود گر بود زنگی برندش زنگیان ور بود رومی کَشندش رومیان تا نزاد او مشکلات عالم است آن که نازاده شناسد او کم است ب 3519- 3516 از زنگیان، اشقیا و از رومیان، سعدا مقصود است.

بیض و سود: جمع ابیض و اسود، سپید و سیاه.

ارواح منخلع از ابدان در عالم خود منتظرند و هر گروه سعید یا شقی، روحی را که بناست از تن خلاص شود از جمله خود به حساب می آورد. چون روح از تن جدا شود و به جهان جانها رسد معلوم می گردد که از کدام دسته است و بدانها می پیوندد و اختلاف اشقیا و سعدا بر سر او از میان می رود. تا این روح در جهان طبیعت به سر می برد مردمان نمی دانستند سعید است یا شقی، و تا به عالم ارواح نرفته بود جانها نمی دانستند از کدام دسته است. اما کسانی هستند که جانها را نزاده دانند سعید است یا شقی، لیکن اینان اندکند.

او مگر یَنْظُر بِنُورِ اللَّه بود کاندرون پوست او را ره بود اصل آب نطفه اسپید است و خوش لیک عکس جان رومی و حبش می دهد رنگ أَحْسَنُ التّقویم را تا به اسْفَل می برد این نیم را ب 3522- 3520 یَنْظُر بِنور اللَّه: مرحوم فروزانفر در احادیث مثنوی (ص 35)، روایت را از الجامع الصغیر و احیاء علوم الدین نقل کرده است. این حدیث در بحار

الانوار نیز آمده است (سفینه البحار، ج 1، ص 36 و ج 2، ص 616).

اصل آب نطفه: مقصود جان آدمی است که در عالم بی رنگی است.

احسن التقویم: مأخوذ است از قرآن کریم: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ- همانا

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 160

آفریدیم آدمی را در نیکوتر راست اندامی» (تین، 4).

اسفل: فروترین، مأخوذ است از قرآن کریم «ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ- سپس باز- گرداندیم آن را به فروتر فروردین» (تین، 5).

روح کلی چون از جهان مجردات و عالم بی رنگی است پاک و صافی است و رنگی از شقاوت به او نیفتاده، اما چون از وحدت به کثرت مبدل شد و از کلی به جزئی رسید پذیرای اختلاف و دوگونگی خواهد شد. عکس جان رومی (سعادت) و زنگی (شقاوت) در آن می افتند نیمی را به سعادت می رساند و نیمی را گرفتار شقاوت می کند.

این سخن پایان ندارد باز ران تا نمانیم از قطار کاروان یَوْمَ تَبْیَضُّ و تَسْوَدُّ وُجُوه ترک و هندو را زِ کی مانَد شکوه ب 3524- 3523 ماندن: باز ماندن، بر جای ماندن.

قطار کاروان: استعارت از پی در پی بودن داستان زید است.

شکوه: حرمت، احترام.

این دو بیت دنباله بیت 3511 است و از ترک و هندو، سعید و شقی مقصود است. در برخی نسخه ها نیم بیت دوم چنین ضبط شده «ترک و هندو شهره گردد ز آن گروه» و با در نظر گرفتن بیت بعد، این ضبط مناسبتر می نماید.

در رحم پیدا نباشد هند و ترک چون که زاید بیندش زار و سترگ جمله را چون روز رستاخیز من فاش می بینم چو خلقان مرد و زن ب 3526- 3525

زار: نحیف، لاغر، استعارت است از آن که درک معنوی او اندک است.

سترگ: قوی، استعارت از حقیقت بین است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 161

در بعض نسخه ها نیم بیت دوم بیت 23526 چنین است «فاش می بینم عیان از مرد و زن».

گفته زید است که کودک را در رحم مادر نتوان دانست سیاه است یا سپید و چون زاده شد توان تمیز داد، و تنها در روز رستاخیز معلوم شود که سعادتمند است و که بد بخت، اما من در این جهان بر حقیقت حال آنان واقفم، چنان که در این جهان مردمان، مردان را از زنان توانند تشخیص داد.

در بیت 3525 مولانا «ک» را با «گ» قافیه کرده است. نیکلسون در شرح خود گوید به نظر می رسد این تنها موردی است در مثنوی که کاف با گاف قافیت شده، لیکن موردهای دیگر نیز دیده می شود:

یار جسمانی بود رویش به مرگ صحبتش شوم است باید کرد ترک (مثنوی چاپ علاء الدوله، ص 562)

بی مراد او نجنبد هیچ رگ در جهان ز اوج ثریا تا سمک (مثنوی چاپ علاء الدوله، ص 243)

هین بگویم یا فرو بندم نفس لب گَزیدش مصطفی یعنی که بس ب 3527 لب فرو بستن: خاموش ماندن.

لب گزیدش: «ش» علامت مفعول لاجله است (برای او، برابر او)، لب خود را گزید.

زید که از پرتو تابش نور الهی از اسراری آگاه شده است می خواهد آن چه در دل دارد آشکار سازد. پیمبر (ص) با اشارات او را فرماید خاموش باش. دیگر بار زید می گوید:

یا رسول اللَّه بگویم سرِّ حشر در جهان پیدا کنم امروز نشر هل مرا تا پرده ها را

بر درم تا چو خورشیدی بتابد گوهرم شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 162

تا کسوف آید ز من خورشید را تا نمایم نخل را و بید را ب 3530- 3528 حشر: گرد آوردن و در اینجا رستاخیز مقصود است.

نشر: پراکندن.

کسوف: گرفتن خورشید.

نخل و بید: استعارت از سعید و شقی است.

دیگر بار رخصت می خواهد تا آن چه را در روز رستاخیز آشکار خواهد شد باز گوید، پرده ای را که بر آن حقیقت افکنده است بر دارد و نوری را که در دل خود می بیند بر دیگران بتاباند تا روشن تر از آن چه خورشید می نمایاند سعید و شقی را بشناساند.

وا نمایم راز رستاخیز را نقد را و نقد قلب آمیز را دستها ببریده اصحاب شمال وا نمایم رنگ کفر و رنگ آل وا گشایم هفت سوراخ نفاق در ضیای ماه بی خسف و محاق وا نمایم من پلاس اشقیا بشنوانم طبل و کوس انبیا ب 3534- 3531 نقد: زر یا سیم خالص و مقصود مومن است. نقد قلب آمیز: زر یا سیم مغشوش و مقصود منافق است.

دستها ببریده: مفسّران ذیل آیه: «... فَتَأْتُونَ أَفْواجاً» (نبأ، 18) از رسول خدا آورده اند که «روز رستاخیز گروهی از جهنمیان را آورند دست و پا بریده» (تفسیر ابو الفتوح، کشف الاسرار، تفسیر بیضاوی، مجمع البیان).

اصحاب شمال: دوزخیان. مأخوذ است از قرآن کریم: «وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ، فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ-» و اصحاب دست چپ چیستند، اصحاب

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 163

دست چپ در باد گرم و آب جوشان» (واقعه، 41- 43).

رنگ کفر: سیاه و تاریک.

رنگ آل: آل را بعض شارحان

آل محمّد معنی کرده اند، لیکن بعید است این معنی مقصود باشد بلکه به قرینه رنگ کفر که به معنی سیاهی و تیرگی است از رنگ آل، سرخ، سرخ رویی مقصود است.

هفت سوراخ نفاق: بعض شارحان آن را هفت در دوزخ معنی کرده اند. مفسران گویند دوزخ هفت درک است و هر درکی از آنِ گروهی. درک نخست که جهنّم نام دارد از آن گنهکاران است. درک دوم لَظَی است، جای جهودان. درک سوم حطمه است، جای ترسایان. درک چهارم سعیر است، جای صابیان. درک پنجم سَقَر است، جای مجوسان. درک ششم جحیم است، جای مشرکان عرب. و درک هفتم هاویه است که درک اسفل بود، جای منافقان (کشف الاسرار، ج 5، ص 317- 318) و رجوع شود به تفسیر بیضاوی و دیگر تفسیرها. اما چنین تفسیر با هفت سوراخ نفاق سازگار نیست. نیکلسون آن را غرور، آز، شهوت، حسد، خشم، طمع، و کینه معنی کرده است. اما هیچ یک از این هفت صفت زشت را نمی توان به نفاق نسبت داد. بعضی نیز هفت صفت مهلک گرفته اند (رک: شرح کبیر انقروی، ج 3، ص 1283). با توجه بدان که معنی نفاق دو رویی است، یعنی خلاف آن چه را در دل است گفتن، توان هفت سوراخ نفاق را به دو چشم، دو گوش، دو سوراخ بینی، و دهان تعبیر کرد که منافقان آن چه را ببینند، یا شنوند یا گویند، یا بویند بر خلاف واقع بیان دارند.

- و اللَّه العالم.

ضیای ماه: استعارت است از نور یقین که در دل او تافته است.

خسف: گرفتن ماه.

محاق: (به کسر یا به فتح اوّل) سه شب آخر ماه که دیده نمی شود.

پلاس:

استعارت از فقر و بد بختی.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 164

طبل و کوس: استعارت از دولت و بزرگی قدر.

نور ایمان چنان بر دل من تافته است که هم اکنون کافران و جایگاه آنان و پایان سختی را که دارند، و مؤمنان و عاقبت نیک آنان و نعمتهای الهی را که نصیب ایشان است می بینم.

دوزخ و جنّات و برزخ در میان پیشِ چشم کافران آرم عیان وا نمایم حوض کوثر را بجوش کآب بر رُوشان زند بانگش بگوش و آن که تشنه گِردِ کوثر می دوند یک به یک را نام واگویم کی اند ب 3537- 3535 جنّات: جمع جنّت: بهشت.

برزخ: عالم میان مرگ تا روز محشر. لیکن در این بیت از برزخ، اعراف مقصود است که میانه بهشت و جهنّم است.

حوض کوثر: در حدیث است که «امّت من بر من به حوض کوثر در می آیند، من مردم را از آن می رانم چنان که کسی شتر دیگری را از میان شترهای خود براند.

پرسیدند ای فرستاده خدا ما را می شناسی؟ گفت آری شما را رخساری است که دیگری را نیست. بر من در می آیید حالی که بر اثر وضو چهره هاتان سپید است، و گروهی دیگر از شما را از رسیدن به من باز می دارند و آنان به من نمی رسند.

گویم پروردگارا اینان از یاران منند، فرشته ای پاسخم دهد که می دانی پس از تو چه کردند» (کنز العمال، ج 14، ص 418، حدیث 39128). و حدیثهای دیگر به همین معنی.

بجوش: موج زنان.

آب بر روی زدن: کنایت از جلوه کردن.

کوثر را نشان می دهم که کافران موج آن را می بینند و صدای آن را می شنوند لیکن بهره ای از آن

ندارند. آن جهان را چنان می بینم که اگر خواهم بهشت و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 165

دوزخ را به مؤمنان و کافران نشان می دهم و آن کس را که بهشتی است و آن را که دوزخی است به نام می شناسانم.

می بساید دوششان بر دوشِ من نعره هاشان می رسد در گوشِ من اهل جنت پیش چشمم ز اختیار در کشیده یکدگر را در کنار دست همدیگر زیارت می کنند وز لبان هم بوسه غارت می کنند کر شد این گوشم ز بانگ واه واه از خسان و نعره وا حسرتاه ب 3541- 3538 دوش بر دوش ساییدن: کنایت از لمس کردن.

در کشیدن یکدگر را ...: اشارت به روایتی است از رسول خدا (ص) که فرمود «أَنَّ أَهْلَ الْجَنَّهِ لَیَتَزاوَروُنَ فِیها» (مسند احمد حنبل، ج 2، ص 235).

این اشارتهاست گویم از نُغُول لیک می ترسم ز آزار رسول همچنین می گفت سر مست و خراب داد پیغمبر گریبانش به تاب گفت هین در کش که اسبت گرم شد عکسِ حَق «لا یَسْتَحی» زد شرم شد آینه تو جَست بیرون از غلاف آینه و میزان کجا گوید خلاف آینه و میزان کجا بندد نفس بهر آزار و حیای هیچ کس آینه و میزان مِحکهای سَنی گر دو صد سالش تو خدمت می کنی کز برای من بپوشان راستی بر فزون بنما و منما کاستی اوت گوید ریش و سبلت بر مخند آینه و میزان و آن گه ریو و بند چون خدا ما را برای آن فراخت که به ما بتوان حقیقت را شناخت این نباشد ما چه ارزیم ای جوان کی شویم آیین روی نیکوان ب 3551- 3542

شرح مثنوی

( شهیدی )، ج 1، ص: 166

اشارت در لغت به معنی نمودن چیزی است به دست و یا انگشت. و در اصطلاح در چنین موارد سخن گفتن به رمز است:

تلقین درس اهل نظر یک اشارت است کردم اشارتی و مکرر نمی کنم حافظ نُغُول: این کلمه در مثنوی و دیوان شمس مکرر به کار رفته است. فرهنگ جهان گیری و به نقل از آن لغت نامه آن را تفکّر، ژرف اندیشیدن معنی کرده و همین بیت را شاهد آورده اند. نیکلسون هم این معنی را پذیرفته است. مرحوم فروزانفر در بیت زیر از دیوان شمس:

کو آن فضولی های تو کو آن ملولیهای تو کو آن نغولیهای تو در فعل و مکر ای ذو فنون معنی نغولی را تعمق، ژرف اندیشی بی اندازه نوشته است (فرهنگ نوا در لغات).

در برهان قاطع آمده است: نغول، ژرف و عمق (عمیق) را گویند. در جای دیگر از مثنوی به معنی ژرف است:

خاصه هر شب جمله افکار و عُقول نیست گردد غرق در بحر نُغُول 1890/ 1 سر مست و خراب: از این ترکیب معنی لازم آن مقصود است، بی اراده و قصد، چنان که مستان سخن گویند، چه زید مست شوق حق بود.

بتاب: چنان که پیداست «ب» به جای «را» علامت مفعول صریح است «گریبانش را تاب داد».

گریبان تاب دادن: استعارت از توجه دادن، به خود آوردن، متوجه ساختن است.

در کشیدن: خاموش شدن، ایستادن.

گرم شدن اسب: به جولان در آمدن آن:

چنان گرم شد رخش آتش گهر که گفتی بر آمد ز پهلوش بر (فردوسی، لغت نامه)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 167

و در بیت مورد بحث مقصود زیاده روی در گفتار

است.

لا یستحی: (لا یستحیی) مأخوذ است از قرآن کریم: «... إِنَّ ذلِکُمْ کانَ یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْیِی مِنْکُمْ وَ اللَّهُ لا یَسْتَحْیِی مِنَ الْحَقِّ ...- ...» [نشستن در خانه پیغمبر و با یکدیگر سخن گفتن] پیمبر را آزار می دهد و از شما شرم می دارد [که بگوید] و خدا شرم ندارد از [گفتن] حق ...» (احزاب، 53).

شدن: رفتن:

شد غلامی که آب جوی آرد آب جوی آمد و غلام ببرد (گلستان، ص 118) آینه از غلاف بیرون جستن: غلاف، پوشش یا جلدی بود که آینه را در آن می نهادند (رک: ذیل بیت 3552) و معنی ترکیب مصدری این است که دل تو را پوششی نیست، دلت روشن است.

آینه و میزان: آینه آن چه را برابر آن نهند همان گونه نشان دهد که هست، و میزان نیز وزن هر چیز را چنان که هست بیان می دارد:

طمع لوت و طمع آن ذوق و سماع مانع آمد عقل او را ز اطلاع

گر طمع در آینه برخاستی در نفاق آن آینه چون ماستی

گر ترازو را طمع بودی به مال راست کی گفتی ترازو وصف حال 573- 571/ 2 آینه و میزان آن چه را برابر آن نهند و آن چه را در آن نهند چنان که هست می نمایاند و به خاطر حیا یا آزار کسی حقیقت را پنهان نمی کند.

نفس بستن: کنایت از خاموش بودن، حقیقت را بیان نکردن.

محک: سنگی که به وسیله آن عیار سیم و زر را معلوم می کنند، آلت حک، آلت سودن.

سنی: روشن، خوب.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 168

بر فزون نمودن: زیادت نشان دادن.

ریش و سبلت بر خندیدن: بر ریش و یا بر

سبلت خود خندیدن، خود را مسخره کردن:

که توبه کردم و دیگر گنه نخواهم کرد تو خود اگر نتوانی به ریش خویش مخند سعدی ریو: مکر.

بند: حیلت، زرق، فریب:

همه افسانه و افسون و بند است به جان خواجه که اینها ریشخند است (گلشن راز، به نقل از لغت نامه) فراختن: بالا بردن، نصب کردن، گماردن.

این نباشد: اگر این نبود که خدا چنین خاصیتی را در ما نهاده است.

آیین: میزان، شاخص، وسیلت نمایاندن.

چون نور ایمان دل زید را روشن ساخته بود و حقیقت را آشکارا می دید، گفت ایمان من بدان درجت رسیده است که بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان را چنان که هستند توانم دید. آن چه گویم اشارتی است از روی حقیقت، لیکن اگر به شرح گویم ترسم پیمبر خود را آزار دهم.

رسول او را از حالتی که به وی دست داده بود به در آورد و گفت، آن چه بر دل تو تافته و موجب دیدن حقیقت شرم نیست. دل تو از روشنایی حق فروغ یافته و پرده های تسویل و ظن از آن به کنار رفته. آن چه می گویی سخن حق است و چنین سخن را خلاف و حقیقت پوشی نیست، حق را چنان که هست می نمایاند، چنان که آینه و میزان حقیقتها را نشان می دهد، آینه و میزان را اگر سالیانی خدمت کنی، سپس از آنها خواهی که حقیقت را بپوشانند از تو نخواهند پذیرفت. به تو گویند خدا

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 169

ما را وسیلت شناختن حقیقت قرار داده است، اگر برای نشان دادن حقیقت نبود ما کی می توانستیم که روی نیکو رخساران را نشان دهیم. اما

بهتر آن که خاموش باشی تا حق در آن جا که باید (رستاخیز) آشکار شود.

لیک در کش در نمد آیینه را گر تجلّی کرد سینا سینه را گفت آخر هیچ گنجد در بغل آفتاب حقّ و خورشید ازل هم بغل را هم دغل را بر درد نی جنون مانَد به پیشش نی خِرد ب 3554- 3552 آینه در نمد کشیدن: 1) نهادن آینه در پوششی نمدین برای محافظت آن:

شام رسید ای ولد آینه نه در نمد ز آن که چو ظلمت شود نقش نبینی دگر (دیوان سلطان ولد، ص 159، به نقل از لغت نامه) 2) روی تافتن و چشم بر هم نهادن:

هر جا که بینی شاهدی چون آینه پیشش نشین هر جا که بینی ناخوشی آیینه در کش در نمد (دیوان شمس، فرهنگ نوادر لغات، ص 187) 3) خاموش شدن، سخن نگفتن:

ز سخن ملول گشتی که کسیت نیست محرم سبک آینه بیان را تو بگیر و در نمد کن (دیوان شمس، جزء چهارم، ص 222) و در بیت مورد بحث همین معنی مناسب می نماید.

تجلّی کردن: تافتن و روشن ساختن.

سینا: یا طور سینا کوه معروفی است در قسمت جنوبی شبه جزیره سینا که امروز

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 170

به نام جبل موسی معروف است. و تجلی الهی بر این کوه برای حضرت موسی (ع) بود: «... فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً ...- ...

چون نور خدا بر کوه تافت آن را پاره پاره ساخت و موسی بی هوش بیفتاد ...» (اعراف، 143) در ترکیب آینه در نمد کشیدن نیز تلمیحی است به داستان تجلّی حق در

سینا برای موسی و نورانی شدن چهره وی. چنان که آورده اند: «و هر که در موسی نگاه می کرد چشم او از پرتو نور تجلّی حق جلّ و علا که بر روی مبارک موسی مانده بود خیره می گشت. موسی (ع) پیراهن خود را نقاب ساخت، بسوخت. چون مردم در موسی نگاه می کردند نابینا می شدند. از آهن نقاب ساخته بود، بسوخت.

به حضرت عزت بنالید، ندا آمد که از خرقه درویشان نقاب ساز تا نسوزد» (قصص الانبیاء، ص 193) آفتاب در بغل گنجیدن: به طنز آفتاب به گل اندودن.

رسول خدا (ص) زید را فرمود: گر چه حقیقت بر تو آشکار است اما به مصلحت اولیتر که خاموش باشی.

غیب مطلوب حق آمد چند گاه این دُهُل زن را بران بر بند راه 3610/ 1 ولی زید پاسخ گوید: بنده را توان آن نیست که چنین نوری را بپوشاند، محدود چگونه حجاب نامحدود تواند شد.

گفت یک اصْبَع چو بر چشمی نهی بینی از خورشید عالم را تهی یک سرِ انگشت پرده ماه شد وین نشان ساتری اللَّه شد تا بپوشاند جهان را نقطه ای خسف گردد آفتاب از سقطه ای ب 3557- 3555

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 171

اصبع: انگشت.

ساتری: (ساتر+ یای مصدری) پوشاندن، پوشندگی.

خسف: گرفتن ماه، ولی برای گرفتن آفتاب هم به کار برده اند:

دریغا آن چنان خورشید و آن ماه کزین سان در خسوف افتاد ناگاه (نظامی، به نقل از لغت نامه) خسف گردد آفتاب: رک: شرح مثنوی شریف، ذیل بیت 92.

بسا که وارد غیبی بر دل سالک در آید و او را حالتی دست دهد، اما بر اوست که حاکم این حالت بود نه مغلوب او.

چنین حالت بر زید دست داده بود، اما او می خواست، آن چه را بر دل وی در آمده آشکار سازد. به گفته مولانا رسول او را متنبّه می سازد که پرده دری نباید کرد و پوشیدن گناه را از خدا باید آموخت.

که او هم ستّار العیوب است و هم پایان حال هر کس را از او پوشیده داشته تا وی در این عالم به قدر طاقت بکوشد و میان خوف و رجا به سر برد. سپس برای آن که این حقیقت را برای زید قابل درک سازد، و بدو که می گفت آفتاب حق را چگونه می توان در بغل گنجانید نشان دهد مثالی می آورد که خورشید جهان تاب را با نهادن یک انگشت بر چشم از دید خود پوشیده توان داشت. سپس با مثال دیگری ساتر بودن خدا را بیان فرماید که سر انگشتی بر جسم نهادن مانع دیدن ماه برای تو می شود لیکن مانع روشنی دادن ماه نخواهد شد. گناه مردمان هم در علم او آشکار است، لیکن آن را از چشم دیگران پوشیده می دارد.

لب ببند و غور دریایی نگر بحر را حق کرد محکوم بشر همچو چشمه سلسبیل و زنجبیل هست در حکم بهشتی جلیل چار جوی جنّت اندر حکم ماست این نه زور ما ز فرمان خداست هر کجا خواهیم داریمش روان همچو سحْر اندر مراد ساحران شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 172

همچو این دو چشمه چشم روان هست در حکم دل و فرمان جان گر بخواهد رفت سوی زهر و مار ور بخواهد رفت سوی اعتبار گر بخواهد سوی محسوسات رفت ور بخواهد سوی ملبوسات رفت گر بخواهد سوی

کلّیات راند ور بخواهد سوی جزویّات ماند همچنین هر پنج حس چون نایزه بر مراد و امر دل شد جایزه هر طرف که دل اشارت کردشان می رود هر پنج حس دامن کشان دست و پا در امر دل اندر مَلا همچو اندر کفِ موسی آن عصا ب 3568- 3558 غور: ژرفا، گودی.

بحر: استعاره از قلب.

سلسبیل: در لغت به معنی می و نوشابه ای که آسان در گلو فرو رود. و چشمه ای در بهشت عَیْناً فِیها تُسَمَّی سَلْسَبِیلًا (دهر، 18).

زنجبیل: می: و نیز بیخ رستنی است معروف. و در قرآن کریم است: «وَ یُسْقَوْنَ فِیها کَأْساً کانَ مِزاجُها زَنْجَبِیلًا» (دهر، 17).

چار جوی جنّت: چار جوی بهشت، و آن چار، آب، شیر، خمر، و عسل است که بهشتیان از آنها نوشند.

زهر و مار: استعارت از آن چه آدمی را زیان رساند.

اعتبار: آن چه آدمی از آن پند گیرد و سود برد.

محسوسات: آن چه به وسیله پنج حس در یابند.

ملبوسات: آن چه مشتبه باشد، و مقصود خیالهاست. و بعضی به معنی پوشیدنی گرفته اند.

کلیات: مفهومهایی که بر افراد بسیار صدق کند.

جزویات: جزئیات، مفهومهایی که بر افراد بسیار نتوان حمل کرد.

نایزه: نایژه، لوله ای که مایع از آن عبور کند، انبوب.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 173

مضمون این بیتها نیز خطاب به زید است. زید گفت طاقت نهان ساختن آن چه را که می بینم ندارم. رسول (ص) او را امر به سکوت و متوجه ژرفایی دل می کند که خدایش در اختیار آدمی نهاده است. چنان که جویهای بهشت را به فرمان بهشتیان داشته و همچون جادوگری جادوان که هر چه خواهند کنند، پس چنین نیست که تو نتوانی آن چه

را در دل داری پنهان کنی. مولانا در این بیتها چنان که شیوه او و دیگر عارفان است جویهای بهشتی را که در اختیار بهشتیان است به جویهایی همانند می کند که در دلها روان است و آدمی تواند آن را در اختیار بگیرد، و اگر در این جهان این چهار جوی را به فرمان آورد، در آن جهان از آن چهار جوی تواند خورد:

چون ز دستت رُست ایثار و زکات گشت این دست آن طرف نخل و نبات آب صبرت جوی آب خلد شد جوی شیر خلد مهر توست و وُد ذوق طاعت گشت جوی انگبین مستی و شوق تو جوی خمر بین این سببها آن اثرها را نماند کس نداند چونش جای آن نشاند این سببها چون به فرمان تو بود چار جو هم مر تو را فرمان نمود هر طرف خواهی روانش می کنی آن صف چون بُد چنانش می کنی 3465- 3460/ 3 و آن چنان که اعتقاد او و دیگر اشعریان است، گوید فرمان ما بر این چار جو به اختیار خود ما نیست بلکه آن به فرمان خدا در اختیارمان نهاده شده است تا دل ما آنها را هر جا که خواهد براند. غزالی گوید: «دست و پا و چشم و گوش و زبان و دیگر اندامهای برونی و درونی خدمتکار قلب است و در فرمان او، و قلب متصرف در آنهاست هر گاه فرمان دهد چشم گشوده شود و پا به راه افتد و اگر به زبان فرمان دهد سخن گوید و دیگر اندامها نیز، و مسخّر بودن این اندامها به فرمان قلب همچون

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1،

ص: 174

مسخّر بودن فرشتگان خدا راست» (احیاء علوم الدین، ج 3، ص 5).

و نیز مولانا گوید:

چیست آن کوزه تن محصور ما اندر او آب حواس شور ما

ای خداوند این خم و کوزه مرا در پذیر از فضل اللَّه اشتری

کوزه ای با پنج لوله پنج حس پاک دار این آب را از هر نجس

تا شود زین کوزه منفذ سوی بحر تا بگیرد کوزه من خوی بحر 2711- 2708/ 1 (ورک: شرح مثنوی شریف، ذیل بیت 1134).

دل بخواهد پا در آید زو به رقص یا گریزد سوی افزونی ز نقص دل بخواهد دست آید در حساب با اصابع تا نویسد او کتاب دست در دست نهانی مانده است او درون تن را برون بنشانده است گر بخواهد بر عدو ماری شود ور بخواهد بر ولی یاری شود ور بخواهد کفچه ای در خوردنی ور بخواهد همچو گُرز ده منی دل چه می گوید بدیشان ای عجب طرفه وصلت طرفه پنهانی سبب دل مگر مُهر سلیمان یافته است که مهار پنج حس بر تافته است ب 3575- 3569 دل: قلب، نفس ناطقه. آن چه منشأ اراده آدمی است.

در حساب آمدن: به کار گرفته شدن.

اصابع: جمع اصبَع: انگشت.

نهان: ناپیدا، که به ظاهر دیده نمی شود و مقصود دل است.

ولی: دوست.

کفچه: ملعقه، ملاقه.

طرفه: شگفت، عجیب.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 175

وصلت: اتصال، پیوند.

مهر سلیمان: انگشتری که سلیمان در اختیار داشت و با نیروی آن دیوان را فرمان می داد.

پنج حس: حسهای ظاهری.

بر تافتن: نگه داشتن، باز داشتن.

آن چه آدمی را به کار وا می دارد دل است، و دل از آدمی پنهان. حواس پنجگانه چون کارگرانی در اختیار دلند.

دل اگر خواهد حواس بر راه خیر یا به راه بد می روند، به کمال رو می آورند یا به نقصان. هر چه دل خواهد حواس از آن پیروی می کنند. این نیرو را دل چگونه یافته است، از آن جا که دل از این عالم نیست و با نیرویی بزرگ پیوند دارد که همه دلها مأمور آن نیرو هستند.

پنج حسّی از برون میسورِ او پنج حسّی از درون مأمور او ده حس است و هفت اندام دگر آن چه اندر گفت نآید می شمر ب 3577- 3576 پنج حس برون: لامسه، ذائقه، باصره، شامه، سامعه.

پنج حس درون: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه، و متصرفه.

مَیْسور: ممکن، در اختیار.

هفت اندام: بعضی گفته اند: سر، سینه، پشت، دو دست و دو پای است. و بعضی گویند: دماغ، دل، جگر، سپرز، شش، زهره، و معده است. و بعضی جز اینها گفته اند.

چه شده است که دل پنج حس برونی و پنج حس درونی و هفت اندام و دیگر قوا را در اختیار خود دارد. این نیرو را که بدان داده است؟ این دل چیست که چنین قدرت را در اختیار دارد؟ چنان که اشارت شد در تعبیر مولانا و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 176

دیگر عارفان از دل عضو صنوبری معلوم، مقصود نیست. بلکه مراد از دل همان نفس ناطقه است که محل ادراک حقایق است و اسرار:

پس بود دل جوهر و عالم عرض سایه دل چون بود دل را غرض 2266/ 3

دل محیط است اندر این خطّه وجود زر همی افشاند از احسان وجود 2272/ 3

چون سلیمانی دلا در مهتری بر پری و دیو زن انگشتری گر در

این مُلکت بری باشی ز ریو خاتم از دست تو نستاند سه دیو بعد از آن عالم بگیرد اسم تو دو جهان محکوم تو چون جسم تو ور ز دستت دیو خاتم را ببرد پادشاهی فوت شد بختت بمرد بعد از آن یا حسرتا شد یا عباد بر شما محتوم تا یَوْمَ التَّناد ور تو ریوِ خویشتن را منکری از ترازو و آینه کی جان بری ب 3583- 3578 انگشتری زدن: مهر کردن، مهر نهادن، مجازاً مسخر کردن، به فرمان آوردن:

چون سلیمان باش بی وسواس و ریو تا تو را فرمان برد جنّی و دیو

خاتم تو این دل است و هوش دار تا نگردد دیو را خاتم شکار 1151- 1150/ 4 سه دیو: نیکلسون احتمال داده است: نفس، هوی و هوس باشد ولی به نظر می رسد سه دیو متأثر از بیت سنایی است:

عمر دادی به مکر و شهوت و زور چه تو مردم چه دیو و دد چه دستور شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 177

با همه حسرت و فغان و غریو پای عقلت به بسته اند سه دیو (سنایی، حدیقه، ص 374) «17» و مؤید آن قرآن کریم است. «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ ...»- زینت داده شده است مردمان را دوستی شهوتها از زنان و فرزندان و پوستهای پر از طلا و نقره ... (آل عمران، 14).

عالم بگیرد اسم تو: شهره جهان شوی، جهان تو را مسخر شود.

چون جسم تو: آن چنان که اندام تو در فرمان توست.

یا حسرتا: ای دریغا. مأخوذ است از قرآن کریم: «یا حَسْرَهً عَلَی الْعِبادِ

ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِءُونَ- ای دریغا بر بندگان نیاید آنان را فرستاده ای جز که او را ریشخند کنند (یس، 30).

محتوم: حتم، مسلّم، رد نشدنی.

یوم التناد: روز پراکنده شدن و از یکدیگر گریختن. یوم التناد از نامهای قیامت است: «وَ یا قَوْمِ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ یَوْمَ التَّنادِ-» و ای مردم من بر شما می ترسم از روز تناد» (مؤمن، 32).

ریو: مکر، دو رویی.

ترازو و آینه: اشارت است به بیتهای 3545 تا 3547.

نفس ناطقه را چنان قدرتی است که تواند خواهشهای حیوانی را در مهار خود کشد. اگر آدمی بدین رتبت رسید و نفس را اسیر عقل ساخت، همه چیز را در فرمان خویش آورده و اگر هوی بر او دست یافت، از حیوان فروتر خواهد بود که «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» و خدای ناخواسته اگر آدمی به چنین منزلی افتاد و نکوشید تا خود را از آن برهاند تا قیامت بد بخت خواهد بود.

در پایان می گوید گاه دیو چنان آدمی را می فریبد که نپندارد فریب خورده است.

لیکن روز رستاخیز معلوم خواهد شد آن گاه که اندامها بر کرده های او گواهی دهند.

__________________________________________________

(17) یادداشت آقای دکتر علی محمد سجادی

متّهم کردن غلامان و خواجه تاشان مر لقمان را که آن میوه های ترونده که می آوردیم او خورده است

متّهم کردن غلامان و خواجه تاشان مر لقمان را که آن میوه های ترونده که می آوردیم او خورده است

مأخذ آن داستانی است که در قصص الانبیاء ثعلبی و تفسیر ابو الفتوح رازی آمده است (مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 36) و مفسّران مسلمان را خلاف است که لقمان پیغمبر بود یا دانشمند. خداوند بر او منت نهاد و دل او را روشنی حکمت داد. داستان لقمان با ایسویوس (ایزپ) و تهمت انجیر خوردن بروی

نهادن شبیه است (رک: بحر در کوزه، ص 162- 163).

ترونده: نورس:

ترونده پالیز جان هر گاو و خر را کی رسد ز ان میوه های نادره زیرک دل و گربز خورد (دیوان شمس، ج 2، ص 4)

بود لقمان پیش خواجه خویشتن در میان بندگانش خوار تن می فرستاد او غلامان را به باغ تا که میوه آیدش بهر فراغ بود لقمان در غلامان چون طفیل پر معانی تیره صورت همچو لَیل ب 3586- 3584 خوار تن: لاغر اندام و کوتاه بالا.

بهر: برای.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 179

فراغ: هنگام آسایش، وقت آسودن.

طفیل: طفیلی، ناخوانده، زیادی و در اینجا مقصود بی ارزش و قدر بودن است.

طفیل در لغت مصغّر طفل است و گویا طفیل و طفیلی از نام طفیل العرائس طفیل بن زلال کوفی گرفته شده است، و او مردی بود که ناخوانده به مهمانیها می رفت.

پر معانی: دارای دانش بسیار، حکیم.

لیل: شب و مقصود سیاه چهره بودن اوست.

آن غلامان میوه های جمع را خوش بخوردند از نهیب طمع را خواجه را گفتند لقمان خوردن آن خواجه بر لقمان تُرُش گشت و گران چون تفحّص کرد لقمان از سبب در عتاب خواجه اش بگشاد لب گفت لقمان سیّدا پیش خدا بنده خائن نباشد مرتضی امتحان کن جمله مان را ای کریم سیرمان در ده تو از آب حمیم بعد از آن ما را به صحرایی کَلان تو سواره ما پیاده می دوان آن گهان بنگر تو بد کردار را صُنعهای کاشف الاسرار را گشت ساقی خواجه از آب حمیم مر غلامان را و خوردند آن ز بیم بعد از آن می راندشان در دشتها می دویدندی میان کشتها قی در افتادند ایشان

از عنا آب می آورد ز ایشان میوه ها چون که لقمان را در آمد قی ز ناف می برآمد از درونش آبِ صاف حکمت لقمان چو داند این نمود پس چه باشد حکمت ربُّ الوجود ب 3598- 3587 جمع: فراهم شده، آماده.

ترش: خشمناک.

گران: سر سنگین.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 180

تفحُّص: جستجو.

عتاب: سرزنش، ترش رویی.

سیدا: (الف علامت ندا) ای سید، ای مهتر.

مرتضی: مورد قبول، پسندیده.

حمیم: گرم.

کلان: فراخ، بزرگ.

صنع: کار.

کاشف الاسرار: پدید کننده رازها.

ساقی: نوشاننده.

عنا: رنج.

رَبّ الوجود: پروردگار هستی.

غلامان لقمان را به خوردن میوه ها متهم کردند و خواجه وی با او سر گران شد. چون لقمان سبب عتاب خواجه را پرسید و او آن را باز گفت، لقمان گفت دستور ده ما را آب گرم بخورانند سپس ما را در بیابانی فراخ بدوان. خواجه چنان کرد. چون غلامان را آب گرم خوراندند و در صحرا دوانیدند، به قی افتادند و میوه ها از معده آنان بیرون گشت، اما از معده لقمان جز آب صافی بیرون نیامد، و آشکار شد که لقمان بی گناه است و غلامانند که میوه ها را خورده اند.

در این داستان تنبیهی است مردمان را که هر گاه خرد آدمی بی گناه را این چنین از میان گناهکاران برون آرد، حکمت خداوند با گناهکارانی که می کوشند بزه خود را بر دیگران نهند چه خواهد کرد.

یَوْمَ تُبْلَ السَّرائِرْ کُلُّها بانَ مِنْکُم کامِنٌ لا یُشْتَهَی چون سُقُوا ماءً حَمیماً قُطِّعَتْ جُمْلَهُ الأَستْارِ مِمّا افْظَعَتْ شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 181

نار از آن آمد عذاب کافران که حجر را نار باشد امتحان ب 3601- 3599 یَوْمَ تُبْلَ السَّرائر: روزی که آشکارا شود نهانیها همه آنها. مأخوذ است

از قرآن کریم (طارق، 9). در بعض نسخه ها «یوم تبلی و السرائر ...» ضبط شده که پیداست «و» را برای رعایت وزن افزوده اند. لیکن درست نیست و برای درست بودن وزن باید همزه را قطع و به فتح خواند.

بانَ مِنْکم ...: آشکارا شود از شما پنهانیی که خوشایند نیست (زشتیهای درون).

سُقوا ماءً حَمیماً ...: نوشانیده شدند آبی گرم که پاره پاره شود همه پرده ها که به رسوایی انجامید. و جمله نخستین مأخوذ است از قرآن کریم «... وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ- ...» و نوشانیده شدند آبی گرم پس پاره پاره شد روده های آنان» (محمد «ص»، 15).

نار: آتش.

حجر: سنگ و استعارت از کافران است: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً ...» (بقره، 74).

حجر را نار باشد: ظاهراً از آن جهت که سنگ سخت در آتش تیز گداخته می شود.

آن دل چون سنگ ما را چند چند نرم می گفتیم و نمی پذرفت پند ریش بَد را داروی بد یافت رگ مر سر خر را سزد دندانِ سگ «الْخَبیثاتْ لِلخَبیثین» حکمت است زشت را هم زشت جفت و بابت است ب 3604- 3602 نرم گفتن: با نرمی پند دادن، با سخنان نرم موعظت کردن.

ریش بد را ...: ریش بد جز با داغ کردن بهبود نیابد. حق تعالی رحمت مطلق است، اما این رحمت با همه آفریدگان سازگار نیست. برخی را جز عذاب سود ندهد و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 182

این عذاب نوعی رحمت است.

رگ چیزی را یافتن: شناختن آن را، به حقیقت آن پی بردن.

سر خر را سزد ...: چنان که در مثالهای عامیانه است «زخم سر سگ سگ

مَکِه علاج» (ملا پریشان، امثال و حکم: زخم سر سگ را سگ درمان کند).

الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثین: مأخوذ است از قرآن کریم (نور، 26).

بابت: در خور.

پس تو هر جفتی که می خواهی برو محو و هم شکل و صفات دوست شو نور خواهی مُسْتَعِدّ نور شو دور خواهی خویش بین و دور شو ور رهی خواهی از این سخن خَرِب سر مکش از دوست «وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِب» ب 3607- 3605 جفت: همراه. هم نشین. «خواهی جفت بد کاران باش و خواهی جفت پاکیزگان».

در برخی نسخه ها به جای جفت «راه» آمده است، و بهتر می نماید.

محو: نیست، نابود. خودی را از دست دادن.

مستعد: آماده، آماده پذیرفتن.

دور: جدا از حق.

خویش بینی: خود پسندی، به خدا توکل نکردن.

سجن: زندان. مأخوذ است از حدیث «الدُّنیا سِجْنُ المُؤمِنِ وَ جَنَّهُ الکافِر-» دنیا دوزخ گرویدگان و بهشت کافران است» (احادیث مثنوی، ص 11).

خَرِب: ویران. سجن خرب: مقصود دنیاست.

وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ: و سجده کن و نزدیک شو (علق، 19).

در بیتهای پیش با آوردن داستان لقمان و متهم شدن او و آشکار شدن حقیقت چنین نتیجه گرفت که نتیجه تلبیسها و دروغ ها و تهمت زدنهای ناروا در روز

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 183

رستاخیز آشکار خواهد شد. و آن روز کافران را آب گرم بنوشانند تا روده های آنان پاره پاره گردد و گفت که کافران سنگ دل را جز آتش در خور نیست. چرا که نهاد بد و دل سخت آنان را جز آتش نمی گدازد. و با آوردن قسمتی از آیه قرآن «الخبیثات ...» گوید بدان را جز بدی در خور نیست. اکنون اختیار تو راست تا در هر گروه که خواهی

در آیی و اگر خواهی از زندان تن و طاعت نفس برون آیی رو به خدا آر و به درگاه او سجده کن و نزدیکی او را جوی.

بقیه قّصه زید در جواب رسول (ص)

بقیه قّصه زید در جواب رسول (ص)

این سخن پایان ندارد خیز زید بر بُراق ناطقه بر بند قید ناطقه چون فاضح آمد عیب را می دراند پرده های غیب را غیب مطلوب حق آمد چند گاه این دهل زن را بران بر بند راه ب 3610- 3608 براق: مرکبی که بر طبق روایات رسول (ص) بر آن نشست و به معراج رفت.

ناطقه: نفس ناطقه، قوه ای جدا کننده انسان از حیوان است، اما در اینجا مقصود گفتار است:

ناطقه سوی دهان تعلیم راست ور نه خود آن نطق را جویی جداست 3090/ 1 براق ناطقه: اضافه مشبه به به مشبه.

قید: بند، پای بند.

فاضح: آشکار کننده، رسوا کننده.

چند گاه: لختی، مدّتی.

دهل زن: استعارت از زبان، گفتار. این استعارت از آن روست که هنگام به راه انداختن کاروان دهل می نواختند تا شتران تند بروند.

راه بر بستن: استعارت از خاموش شدن.

این سه بیت نیز مضمون خطاب رسول (ص) است به زید که چون آگاهی دادن تو

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 185

از حال مردمان، آشکار ساختن عیب آنان است و آن مخالف حکمت الهی است. پس زبان ببند و خاموش باش.

تک مران در کش عنان مستور به هر کس از پندار خود مسرور به حق همی خواهد که نومیدانِ او زین عبادت هم نگردانند رُو هم بر اومیدی مشرَّف می شوند چند روزی در رکابش می دوند خواهد آن رحمت بتابد بر همه بر بد و نیک از عموم مرحمه حق همی خواهد

که هر میر و اسیر با رجا و خوف باشند و حذیر این رجا و خوف در پرده بود تا پس این پرده پرورده شود چون دریدی پرده کو خوف و رجا غیب را شد کرّ و فرّ و ابتلا ب 3617- 3611 تگ راندن: تند دویدن.

مستور: پوشیده.

مسرور از پندار: مأخوذ است از قرآن کریم: «کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» (روم، 32).

در رکاب دویدن: کنایت از خدمت کردن و چشم ترحم داشتن.

عُمومِ مَرْحَمه: رحمت عام.

رجا: امید به رحمت پروردگار است و صوفیه در معنی رجا سخنان گونه گون گفته اند که با همه اختلاف عبارت حاصل یکی است. قشیری گوید: «احمد بن عاصم انطاکی گفت نشانه رجا در بنده این است که چون احسان او را فرا گیرد شکر را بدو الهام کند تا امیدوار تمام نعمت از پروردگار باشد در دنیا و تمام عفو در آخرت.

و ابو عبد اللّه خفیف گفت رجا استبشار به وجود فضل پروردگار است» (ترجمه رساله قشیریه، ص 68).

خوف: در لغت ترس است. و در اصطلاح صوفیان خوف از منازل و مقامات راه آخرت بود. و گفته اند خائف کسی است که در هر وقتی حکم آن وقت واجب

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 186

بیند. غزالی گوید: «خوف تألّم قلب و سوختن آن بود به خاطر مکروهی که توقع آن در آینده باشد» (احیاء علوم الدین، ج 4، ص 135). و نیز نویسد: «رجا از جمله مقامات سالکان و احوال طالبان است و آن ارتیاح دل است به خاطر انتظار چیزی که نزد محبوب است.» (احیاء علوم الدین، ج 4، ص 123- 124).

حذیر: ترساندن.

ابتلا: آزمایش.

حکمت پروردگار اقتضا کرده است که تا

مردم در این جهان زندگی می کنند، حقیقت آن جهان بر آنان پوشیده باشد. تا بندگان راه بندگی بسپرند و در بیم و امید به سر برند، که «لَوْ ظَهَرَتِ الحَقیقَهُ بَطَلَتِ الشَّریعَهُ» شریعت برای آن است که مردم بر حکم آن کار کنند، و آنان را بر خدا حجتی نباشد که «... لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ...» (نساء، 165) و باز گزاردن این عبادت، چشم به پاداش آخرت بدوزند. اگر از هم اکنون بدانند که پایان کار آنان چیست، نومید شوند و آزمایشی که از این عبادت و یا ترک آن مقصود است باطل گردد:

تو به جد کاری که بگرفتی به دست عیبش این دم بر تو پوشیده شده است

ز آن همی تانی بدادن تن به کار که بپوشید از تو عیبش کردگار

همچنین هر فکر که گرمی در آن عیب آن فکرت شده است از تو نهان

بر تو گر پیدا شدی زو عیب و شین زو رمیدی جانت بعد المشرقین 1335- 1332/ 4

ما چو واقف گشته ایم از چون و چند مُهر بر لبهای ما بنهاده اند

تا نگردد رازهای غیب فاش تا نگردد منهدم عیش و معاش 3527- 3526/ 6

بر لب جُو بُرد ظنّی یک فتی که سلیمان است ماهی گیر ما گر وی است این از چه فرداست و خفی است ور نه سیمای سلیمانش چیست اندر این اندیشه می بود او دو دِل تا سلیمان گشت شاه و مستقل شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 187

دیو رفت از مُلک و تخت او گریخت تیغ بختش خون آن شیطان بریخت کرد در انگشت خود انگشتری

جمع آمد لشکر دیو و پری آمدند از بهر نظّاره رجال در میانشان آن که بُد صاحب خیال چون که کف بگشاد و دید انگشتری رفت اندیشه و تحرّی یک سری باک آن گاه است کآن پوشیده است این تحرّی از پی نادیده است ب 3625- 3618 ظنّ: گمان.

فتی: جوان.

فرد: تنها، بی سپاه و لشکر.

خفی: نهان، دور از چشم مردم.

نظاره: (در عربی به تشدید ظا) گروهی که به چیزی نگرند. در اصطلاح فارسی زبانان (با تشدید و تخفیف ظا) به معنی نگریستن به چیزی.

صاحب خیال: دو دل، نامطمئن.

تَحَّری: جستن صواب.

باک: هراس، بیم، و در بعض نسخه ها به جای باک، «بیم».

خلاصه داستان دیو که خود را به شکل سلیمان در آورد این است که سلیمان روزی خواست به متوضأ رود انگشتر به خادمه داد، دیو خود را به شکل سلیمان به خادمه نمود و انگشتری بستد و بر جای سلیمان نشست و تا چهل روز بر این کار بود. سلیمان پس از آن که دانست دیو بدو دستبردی زده به بیابان رفت و به زاری و توبت مشغول گردید. از آن سو نزدیکان سلیمان در کار دیو بد گمان شدند و دیو این بدانست و گریخت و انگشتری سلیمان را به دریا افکند. ماهیی آن انگشتری را بخورد و ماهیگیری ماهی را بگرفت و به رسم صدقه به سلیمان داد و چون سلیمان دل ماهی را شکافت انگشتری را بدید. خدا را سپاس گفت. برفت و بر تخت نشست. این داستان مشهور است و در کتاب قصه های پیغمبران از جمله

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 188

قصص قرآن ثعلبی و سور آبادی و تفسیرهای قرآن از

جمله تفسیر کشف الاسرار ضمن تفسیر سوره (ص) آمده است. اما داستان جوان را که مولانا به نظم آورده است نیافتم.

کفافی نیز نویسد «در هیچ روایت این قصه را ندیدم» (شرح مثنوی، ج 1، ص 596).

به هر حال نمی توان گفت مولانا این داستان را از خود ساخته است. اما از آوردن آن غرضی خاص دارد، و آن اینکه دو دلی در کار و جستجوی حقیقت تا آن جا بایست که حق آشکار نباشد و آن جا که حقیقت روشن است تحرّی نباید. جوان سلیمان را به انگشتری می شناخت چون انگشتری را در انگشت او ندید در باره وی دو دل شد. و چون انگشتری را با او دید اندیشه و تحرّی او برفت چه تحرّی آن گاه است که حقیقت ناپیدا بود.

شد خیال غایب اندر سینه زفت چون که شد حاضر خیال او برفت گر سمای نور بی باریده نیست هم زمین تار بی بالیده نیست «یُؤمِنُونْ بِالْغَیْبِ» می باید مرا ز آن ببستم روزن فانی سرا گر گشایم روزنش چون روز صور چون بگویم «هَلْ تَرَی فیها فُطُور» تا در این ظلمت تحرّیها کنند هر کسی رو جانبی می آورند ب 3630- 3626 خیال: تصور، اندیشه.

نور: نورانی، روشن.

باریده: مقصود باران است.

تار: در بعض نسخه ها «نار».

بالیده: روییده، گیاه.

یُؤْمِنوُنَ بِالْغَیْبِ: می گروند به نادیده. جمله ای است از آیات قرآن کریم (بقره، 3).

فانی سرا: این جهان، جهان فانی، دنیا.

هل تری فیها فطور: آیا می بینی در آن شکافها. مأخوذ است از قرآن کریم: «الَّذِی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 189

خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ-» آن که آفرید هفت

آسمان را بر بالای هم نبینی در آفریده رحمان تفاوتی، باز گردان چشم را آیا می بینی شکافهایی» (ملک، 3).

خیال که آن را مصوره هم گویند قوتی است که صورت موجود در باطن را نگاه می دارد. خیال را بعضی با وهم یکی گرفته اند. واهمه یکی از حواس باطنی است، و چیزهای نادیده را به نفس می نمایاند، اگر چیزی پنهان باشد در باره حقیقت و چگونگی آن تصورهای گونه گون رود و چون حاضر شد و دیده آن را دید مجالی برای خیال نمی ماند. جوان سلیمان را بر لب جو تنها و بی انگشتری دید در باره او دو دل شد چرا که او ظاهر سلیمان را دیده بود با حشمت و از حقیقت وی آگاه نه، و چون انگشتری به سلیمان رسید و جوان او را با آن علامت دید خیالش برفت. سلیمان بی انگشتری برای وی غایب بود و در باره او خیالها می کرد همین که او را با انگشتری دید غیبت برفت. غیبت مقتضی غلبه قوت خیال است و حضور مستلزم زوال آن. آن که در حضور است حقیقت را می بیند و آن که در غیبت است خیال بر وی غالب می شود. در این جهان بنا بر مصلحت حقیقت باید نهفته ماند و حقیقت جویان از روی نشانه بدان راه برند. مردم آسمان را صافی و روشن می بینند که بارانی از آن نمی بارد، اما می دانند که در موقع مناسب باران از آن می بارد، پس باریدن باران از آسمان مستلزم آن است که از زمین نیز گیاه روید و اگر در زمین تار و تاریک گیاهی دیده نشود یقین حاصل است که این گیاه بالقوه در زمین موجود

است چرا که ریزش باران مستلزم رستن گیاه است. هر یک از حالت آسمان و زمین نشانه حقیقتی پوشیده است.

پروردگار خواهد که مردم در این جهان حقیقت را نبینند و به غیب ایمان آورند.

دریچه غیب به روی دنیائیان بسته است. اگر در این جهان هم مانند آن جهان حقیقت آشکار باشد هَلْ تَری مِنْ فُطور (آیا در آسمان شکافها می بینی) معنی نخواهد

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 190

داشت. مولانا چنان که شیوه اوست از این جمله قرآنی نتیجه عرفانی می گیرد و می گوید خداوند در این جهان راهی برای رسیدن به حقیقت ننهاده است تا مردمان در تاریکی جستجو کنند و خود را به رنج افکنند تا نشانه های حقیقت را بیابند.

آسمانی که بود با زیب و فر حق بفرماید که ثم ارجع بَصَر

یک نظر قانع مشو زین سقف نور بارها بنگر ببین هَلْ مِنْ فُطور

چون که گفتت کاندرین سقف نکو بارها بنگر چو مرد عیب جو

پس زمین تیره را دانی که چند دیدن و تمییز باید در پسند

تا بپالاییم صافان را ز دُرد چند باید عقل ما را رنج برد 2950- 2946/ 2 مردمان تا در این جهانند برای یافتن حقیقت باید تحرّی کنند و طبیعی است که هر کس برای یافتن حقیقت راهی را پیش گیرد و این سو و آن سو رود، لکن پایان همه راهها یک جا خواهد بود.

مدّتی معکوس باشد کارها شحنه را دزد آورد بر دارها تا که بس سلطان و عالی همّتی بنده بنده خود آید مدّتی ب 3632- 3631 معکوس: وارونه.

شحنه: داروغه.

تا که بس: بسا، بود که.

چنان که در بیتهای پیش

گفت حقیقت در این جهان پوشیده است، و برای یافتن آن باید تحرّی کرد. تحرّی جستن صواب است و به گفته جرجانی «طَلَبُ أَحْرَی الْأَمْرَیْنَ وَ اولیهُم». در تحری گاه به حقیقت واقع رسند و گاه نه، چه به کار بردن اسباب و وسیلت همه جا به کشف حقیقت منتهی نشود. فی المثل قاضی از روی دلیلها و گواهی گواهان حکمی می دهد، لیکن ممکن است مجرمی با زمینه سازی و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 191

آشنایی به روش داوری کار را چنان مشتبه کند که خود را در دیده قاضی بی گناه نمایاند و قاضی رأی به برائت او دهد و بر عکس بی گناهی نتواند برائت خود را از جرم به اثبات رساند و محکوم گردد. نیز بسا که متغلبان چیره گردند و پارسایان را زیر دست خود سازند که:

خواجه لقمان به ظاهر خواجه وش در حقیقت بنده لقمان خواجه اش

در جهان باز گونه زین بسی است در نظرشان گوهری کم از خسی است

هر بیابان را مفازه نام شد نام و رنگی عقلشان را دام شد

یک گره را خود معرف جامه است در قبا گویند کو از عامه است

یک گره را ظاهر سالوس زهد نور باید تا بود جاسوس زهد 1475- 1471/ 2 در این جهان که دستیابی به حقیقت ناممکن است ناچار از پی نشانه ها باید رفت و بسا که کارها واژگونه شود، عارفان به شبهت بر سردار روند، مجرمان با شیطنت بر کرسی سروری نشینند. بیابان بی آب و گیاه را مفازه گویند که به معنی رستگاری است و بود که کسی از روی این نام به دام افتد. مردی

را در ردای علم بینند و در پی او روند حالی که او را هیچ دانشی نباشد، و مردی در لباس زاهدان در آید و از زهد چیزی نداند:

دیده این شاهان ز عامّه خوف جان کین گُرُه کورند و شاهان بی نشان

چون که حکم اندر کف رندان بود لاجرم ذو النّون در زندان بود 1393- 1392/ 2

بندگی در غیب آمد خوب و گَش حفظِ غیب آمد در استعباد خَوش کو که مدح شاه گوید پیشِ او تا که در غیبت، بود، او شرم رو ب 3634- 3633

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 192

حفظ غیب: حفظ الغیب، پاس غایب داشتن، حفظ حرمت غایب کردن، پسِ کسی عیبی بر او ننهادن و از او دفاع کردن.

استعباد: به بندگی گرفتن، بندگی کردن.

کو: چه نسبت.

غیبت: نهان، پوشیده، دور از چشم.

چه نسبت است آن را که پیش شاه او را بستاید با آن که در غیبت شاه از خدمت اندک خود بدو شرمگین باشد. و بعضی چنین معنی کرده اند. آن که شاه را به جای آن که در غیبت او سپاس دارد، پیش روی او بستاید شرمگین است، و ظاهراً این بیت متأثر از سخن قشیری است که «معرفت حیا و تعظیم آرد، چنان که توحید رضا و تسلیم» (ترجمه رساله قشیریه، ص 155).

قلعه داری کز کنار مملکت دور از سلطان و سایه سلطنت پاس دارد قلعه را از دشمنان قلعه نفروشد به مال بی کران غایب از شه در کنار ثغرها همچو حاضر او نگه دارد وفا نزدِ شه بهتر بود از دیگران که به خدمت حاضرند و جان فشان پس به غیبت نیم ذرّه

حفظِ کار به که اندر حاضری ز آن صد هزار ب 3639- 3635 کنار: کناره، کرانه، مرز.

ثَغْر: سر حدّ، مرز.

وفا نگه داشتن: وفادار بودن.

نیم ذرّه: اندک، کم.

حفظ کار: ادای وظیفه.

حاضری: حضور، حاضر بودن.

مضمون این بیتها تأکید مضمون بیتهای پیش است. و مقصود از آن ایمان به غیب است که از صفات متقین بود «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» (بقره، 2 و 3)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 193

آن که در مدت غیبت (روشن نبودن حقیقت) رسم بندگی به جای آرد چون سربازی است که در کرانه کشور مرز را از تجاوز دشمن نگه می دارد و با رشوت کلان او را از انجام وظیفه ای که بر عهده گرفته باز نتوانند داشت و وفای او به پادشاه در غیبت همچون حضور اوست، چنین کس را نمی توان با حاضرانی قیاس کرد که رویارویی پادشاهند و از بیم و یا به امید نعمت او خدمتی انجام می دهند. بندگان خاص الهی نیز چنینند. زیورهای دنیا آنان را نتواند فریفت و شیطان از راه برونشان نتواند برد. طاعت اندک در غیبت مطلوبتر تا خدمت بسیار در حضور.

طاعت و ایمان کنون محمود شد بعد مرگ اندر عیان مردود شد چون که غیب و غایب و رو پوش به پس دهان بر بند ما خاموش به ای برادر دست وادار از سخن خود خدا پیدا کند «عِلْمِ لَدُن» ب 3642- 3640 کنون: حالا، در این جهان.

محمود: پسندیده، نیکو.

عیان: آشکار شدن حقیقت، روز رستاخیز.

مردود: ناپذیرفته.

رو پوش: حجاب.

علم لدُن: لدن: نزد. و این ترکیب مخفف «... مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» (هود، 1) و یا «مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ» (نمل، 6) است. و

مقصود از علم لدُن علمی است که از سوی پروردگار به عالمانِ عامل بخشیده شود.

دوران بندگی کردن بنده در این جهان است که پایان کار پوشیده است و پس از مرگ بر آدمی تکلیفی نیست. بعض مفسران «یقین» را در آیه «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» (حجر، 99) به معنی مرگ گرفته اند و از آن جمله اند: حسن بصری،

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 194

مجاهد، قتاده (تبیان، ج 6، ص 356). و در بیتهای 3641 و 3642 مخاطب زید است.

پیمبر بدو گوید که چون خدا خواسته است حقیقت نهان ماند بهتر است که خاموش باشی، تا آن گاه که خدا حقیقت را آشکار سازد. به نظر می رسد مخاطب این دو بیت زید است. بخصوص که در بعض نسخه ها نیم بیت دوم بیت 3641 چنین است «پس دهان بر بند و لب خاموش به» و ممکن است مقصود از «ما» خود مولانا باشد که چون پوشیده بودن پایان کار مطلوب است همان به که من هم سخنی نگویم و بیتهای بعد در این توجیه ظهور بیشتری دارد.

بس بود خورشید را رویش گواه أَیُّ شَیْ ءٍ اعْظَمُ الشَّاهِد اله نه بگویم چون قرین شد در بیان هم خدا و هم ملک هم عالمان یَشْهَدُ اللَّه وَ اهْلُ الْعُلُوم أَنَّهُ لا رَبِّ إلَّا مَنْ یَدوُم ب 3645- 3643 بس بود خورشید را رویش:

آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وی رو متاب

از وی ار سایه نشانی می دهد شمس هر دم نور جانی می دهد 117- 116/ 1 ای شی ء اعظم ...: چه چیز بزرگتر گواه است. مأخوذ است از قرآن کریم «قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ

أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ ...» (انعام، 19).

بیان: مقصود بیان قرآن است.

یشهد اللَّه ...: گواهی می دهد خدا و فرشته و خداوندان دانش که پروردگاری نیست جز آن که پاینده است. مأخوذ است از قرآن کریم «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ-» گواهی می دهد خدا که نیست خدایی جز او و فرشتگان و خداوندان دانش که بر پایند به داد کردن نیست خدایی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 195

جز او که توانا و با حکمت است» (آل عمران، 18).

چون گواهی داد حق که بود مَلَک؟ تا شود اندر گواهی مشترک ز آن که شعشاع و گواهی آفتاب بر نتابد چشم و دلهای خراب چون خفاشی کو تف خورشید را بر نتابد بگسلد اومید را پس ملایک را چو ما هم یار دان جلوه گر خورشید را بر آسمان کین ضیا ما ز آفتابی یافتیم چون خلیفه بر ضعیفان تافتیم ب 3650- 3646 که بوَد: که باشد، چه رتبتی دارد.

مشترک: شریک، انباز.

شعشاع: در بیت مورد نظر به معنی تابش و درخشندگی است. لیکن در عربی بدین معنی نیامده و نزدیکترین معنی شعشاع در استعمال با معنیی که مولانا از کلمه خواسته، «نیکو» است. اما مولانا کلمه را به معنی تابان و درخشان به کار برده است و همچنین شعشع را:

و آن سر و فرق گشِ شعشع شده وقت پیری ناخوش و اصْلَح شده 969/ 5 سگلیدن: گسلیدن، از دست دادن.

یار: هم عقیده، هم باور.

ما: ظاهراً مقصود اولو العلم است.

ضیا: روشنی.

خلیفه: نایب.

در سه بیت پیش با استناد به آیه شریفه گفت خدا

و فرشتگان و خداوندان دانش گواهی می دهند که جز خدا خدایی نیست. این بیتها استدراک و یا توضیحی است بر آن که چون خداوند اصل هر چیز است و هستی همه چیزها از اوست

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 196

فرشته کیست که در این گواهی انباز گردد. آن جا که نور حق بتابد، فرشته و جز فرشته باقی نخواهد ماند تا وجودی بنمایاند. وجود فرشتگان بلکه همه آفریدگان برابر وجود حضرت حق و تجلی نور او چون وجود خفاش است برابر تابش آفتاب که بر دیدن او توانایی ندارد و همان ناتوانی و محروم بودن از دیدن گواه وجود خورشید است. فرشتگان نیز همچون زمینیان گواهند که وجود آنان از پرتو وجود حضرت حق است.

ماه نو یا هفت روزه یا که بدر مرتبه هر یک ملک در نور و قدر ز اجنحه نور «ثُلاثَ أَوْ رُبَاع» بر مراتب هر مَلَک را آن شعاع همچو پرهای عقول انسیان که بسی فرقستشان اندر میان پس قرین هر بشر در نیک و بد آن ملک باشد که هم قدرش بود اعمشی کو ماه را هم بر نتافت اختر اندر رهبری بر وی بتافت ب 3655- 3651 بدر: ماه تمام، ماه شب چهاردهم.

اجنحه: جمع جناح، پر.

ثلاث او رباع: سه سه یا چهار چهار. مأخوذ است از قرآن کریم «... رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَهٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ...- ...» فرستادگانی دارای پرهای دو دو و سه سه و چهار چهار ... (فاطر، 1).

مراتب: جمع مرتبه: رتبت، مقام، پایه.

انسیان: جمع انسی، آدمیان.

اعمش: آن که از چشمش اشک ریزد:

نرگس چشم خمار همچو جان آخر اعمش بین و

آب از وی چکان 1605/ 4

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 197

و در این بیت استعارت از انسان خاکی است.

چنان که نوشتیم در قرآن کریم آمده است که فرشتگان را بالهاست دو دو و سه سه و چهار چهار. مولانا در این بیتها اشارت به رتبه فرشتگان و منزلت آنان نزد پروردگار می کند. و پرهای آنان را نشانه این مرتبه ها می داند. و برای آن که این مطلب را نیک روشن کند. آنان را با انسانها همانند می سازد. اندازه و رتبه عقل در افراد بشر یکسان نیست. این عقل که خدا در مردمان نهاده برای آن است که با استفاده از آن از مرتبه حیوانی به مرتبه انسانی و مرتبه های بالاتر سیر کنند، و مسلّم است که سیر و ارتقای هر یک از انسانها به مقدار خردی است که خدا بدو داده است. پرهای فرشتگان نیز که پری نورانی است نماینده قدر و مقام آنان است چنان که در قرآن کریم است در وصف فرشتگان «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (صافات، 164). و در سخنان علی (ع) است که «فرشتگان را رتبتهاست بعضی برتر و بعضی فروتر. بعضی بر بعضی فرمان دهند و خود فرمان برند» (نهج البلاغه، خطبه نخست). پس آدمیان و فرشتگان که هر دو آفریده خدایند در این ترقی و تکامل یک راه را می پیمایند:

چون ملک با عقل یک سر رشته اند بهر حکمت را دو صورت گشته اند

آن ملک چون مرغ بال و پر گرفت وین خرد بگذاشت پرّ و فر گرفت

لا جرم هر دو مناصر آمدند هر دو خوش رو پشت همدیگر شدند 3195- 3193/ 3

و در جای دیگر گوید:

چون فرشته و عقل کایشان یک بدند بهر حکمتهاش دو صورت شدند 4054/ 3 در اینجا و نیز دیگر بیتها بطلان رأی معتزله را در نظر دارد. معتزله گویند در اصل فطرت عقلهای آدمیان یکسان است حالی که مولانا با همانند کردن عقل آدمی با پر فرشتگان عقلهای ایشان را متفاوت می داند:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 198

اختلاف عقلها در اصل بود بر وفاق سنّیان باید شنود

بر خلاف قول اهل اعتزال که عقول از اصل دارند اعتدال 1540- 1539/ 3 سپس گوید هر آدمی در مقدار عقل که از جانب خدا بدو عنایت شده هم رتبه آن فرشته ای است که به اندازه مقام او بدو بالها داده اند. بدین رو ممکن است کسی که در آغاز هیچ بهره ای از عقل نیافته باشد در اثر پیروی از انسانی کامل و مرشدی راهبر به مقامی بالا برسد:

همچنان باشد چو مؤمن راه یافت سوی نور حق ز ظلمت روی تافت 3188/ 4

گفتن پیغامبر (ص) مر زید را که این سرّ را فاش تر از این مگو و متابعت نگاه دار

گفتن پیغامبر (ص) مر زید را که این سرّ را فاش تر از این مگو و متابعت نگاه دار

گفت پیغمبر که اصحابی نجوم رهروان را شمع و شیطان را رجُوُم هر کسی را گر بُدی آن چشم و زور کو گرفتی ز آفتابِ چرخ نور هیچ ماه و اختری حاجت نبود که بُدی بر آفتابی چون شهود ب 3658- 3656 اصحابی نجوم: مأخوذ است از حدیث منسوب به پیغمبر (ص): «اصْحابی کَالنُّجومِ فَبِأیِّهِم اقْتَدَیْتُمْ اهْتَدَیْتُمْ» (رک: احادیث مثنوی، ص 19).

نجوم: جمع نجم: ستاره.

رجوم: جمع رِجم. مأخوذ است از آیات قرآن کریم از جمله «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ

الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ ...-» و همانا آراستیم پست تر آسمانها را به چراغها و گردانیدیم آنها را سنگ پرتابها برای دیوان ...» (ملک، 5).

شهود: جمع شاهد: گواه.

بیت 3658 به صورت دیگر نیز ضبط شده است:

کی ستاره حاجتستی ای ذلیل که بدی بر نور خورشید او دلیل ستارگان آسمان آن چنان که به زمین روشنی می دهند و راهنمای کاروانند و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 200

جهت سیر و قبله را با آنها توان تعیین کرد، نیز به امر خدا شیطانها را از رفتن به آسمان و نیوشیدن خبرهای آن می رانند. یاران پیغمبر (ص) نیز که در محضر او تربیت شده و متخلق به اخلاق وی گردیده اند راهنمایان گمراهانند. احکام شرع را از آنان فرا می باید گرفت و سنّت نبوی را آنان حفظ می کنند و با فرا گیری قرآن و سنّت نبوی مخالفان و دشمنان اسلام را محکوم خواهند کرد و از حریم حرمت قرآن دور خواهند ساخت چندان که نتوانند آن احکام را دگرگون کنند و یا ساده ضمیران از امّت را گمراه سازند.

مثل رسول اکرم در جهان مادی همچون ماه است در آسمان. ماه و ستارگان نور خود را از خورشید کسب می کنند که «اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ ...» (نور، 35)، و چنان که ماه و ستارگان که جسمهایی تاریکند از آفتاب نور می گیرند.

و روشنی آنها دلیل بر وجود خورشید است. ماه نبوت و ستارگان پیرامون او دلیل بر نور الهی هستند و واسطه رساندن فیض حق به بندگان، چه هر انسانی را آن استعداد نیست که بتواند مستقیم از حضرت حق کسب فیض کند.

ماه می گوید به خاک

و ابر وفَی من بشر مَنْ مِثْلُکُمْ یُوحَی الَیْ چون شما تاریک بودم در نهاد وحیِ خورشیدم چنین نوری بداد ظلمتی دارم به نسبت با شموس نور دارم بهر ظلماتِ نفوس ز آن ضعیفم تا تو تابی آوری که نه مرد آفتاب انوری ب 3662- 3659 ماه: در این بیت استعاره از رسول (ص) است.

فی: فی ء: سایه.

مثلکم: مأخوذ است از قرآن کریم: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً-»

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 201

بگو همانا من بشری هستم چون شما، به من وحی می شود. همانا خدای شما خدای یکتاست پس آن که امید دارد دیدار پروردگارش را، پس کار نیکو کند و انباز نگیرد کسی را در پرستش پروردگار خود» (کهف، 110).

در بیتهای پیش گفت یاران پیغمبر همچون ستارگانند و ستاره و ماه از خورشید نور می گیرند. این بیتها مقول فرموده قرآن است. مشرکان مکه می گفتند این چه پیمبری است که همچون ما مردم می خورد و در بازارها راه می رود. دیده ظاهری آنان جنبه مادی رسول را می نگریست و دیده باطنیشان کور بود و نمی توانست جنبه معنوی او را بنگرد. رسول به منکران و مخالفان و ظاهر بینان که همچون خاک و ابر و سایه، تیره و ناپایدارند می فرمود درست است که من بشرم، اما بشری که از سوی خدا بدو وحی می رسد. این روشنی وحی که بر دل من می تابد، همانند روشنی خورشید است که در ماه منعکس می گردد. نسبت من با پروردگار نسبت ماه است با خورشید. اما نسبت من با شما

نسبت ماه است با خاک تیره. این سنّت الهی است که پیمبران از جنس مردمان باشند که «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا ...-» اگر آفریده بودیم او را فرشته، هر آینه می گردانیدیم او را مردی ...» (انعام، 9). من نسبت به آفتاب وجود تیره ام، اما نسبت به نفوس تیره شما روشنی بخشتان هستم.

مصلحت بر انگیختن پیمبران از میان مردمان آن است که میان آنان سنخیت باشد.

آنان با جنبه ملکوتی از خداوند وحی می گیرند و با جنبه بشری آن وحی را به مردم می رسانند. سرّ فرستادن پیمبران آن است که آفریدگان را آن استعداد نیست که بتوانند مستقیم با پروردگار مربوط گردند. من در میان شما چون ماه هستم. ماه به ذات تاریک است اما با روشنی که از خورشید می گیرد در شب زمین را نورانی می کند.

همچو شهد و سرکه در هم بافتم تا به بیماری جگر ره یافتم چون ز علّت وارهیدی ای رهین سرکه را بگذار و می خور انگبین شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 202

تخت دل معمور شد پاک از هوا بر وی الرَّحْمن عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی حکم بر دل بعد از این بی واسطه حق کند چون یافت دل این رابطه این سخن پایان ندارد زید کو تا دهم پندش که رسوایی مجو ب 3667- 3663 شهد و سرکه: انگبین و سرکه را پزشکان قدیم، علاج بیماری صفرا می دانستند و بیماری صفرا را ناشی از نادرستی جگر.

بافتم: بافته شدم.

علّت: بیماری.

رهین: در گرو، گر وی، در بیتهای مولانا بیشتر به معنی گرفتار و پای بند آمده است.

ای شده تو صبح کاذب را رهین صبح صادق را تو کاذب هم

مبین 1979/ 5 انگبین: عسل.

معمور: آبادان.

الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی: خداوند بر عرش، استیلا یافته است (طه، 5).

چنان که نوشته شد پیمبران را دو جنبه است، یکی جنبه الهی و آسمانی تا بدان از پروردگار تلقی وحی کنند، دیگری جنبه انسانی تا بدان با مردمان دمساز گردند و فرمان خدا را بدیشان رسانند. ترکیب دو جنبه با یکدیگر همچون ترکیب انگبین و سرکه است. شیرینی و ترشی را به هم آمیزند تا کسی را که بیماری جگر دارد بهبود بخشند و ترکیب دو جنبه لاهوتی و ناسوتی در پیمبران به خاطر آن است که روح بیماران را شفا دهند. اگر کسی به رتبتی رسید که از علاقه های دنیوی رها گردید، یک سره به خدا پیوسته است و دل او در تصرف خداست که «لا یَسَعُنی أَرضی وَ لا سَمائی وَ یَسَعُنی قَلبُ عَبدی المؤمن». (احادیث مثنوی، ص 26).

در زمین و آسمان و عرش نیز من نگنجم این یقین دان ای عزیز شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 203

در دل مؤمن بگنجم ای عجب گر مرا جویی در آن دلها طلب 2655- 2654/ 1 هر گاه انسانی بدین درجت رسید که رتبت پیمبران است حق بی واسطه با او سخن گوید.

باز گشتن به حکایت زید

باز گشتن به حکایت زید

زید را اکنون نیابی کو گریخت جَست از صفّ نعال و نعل ریخت تو که باشی زید هم خود را نیافت همچو اختر که بر او خورشید تافت نی از او نقشی بیابی نی نشان نی کَهی یابی به راهِ کهکشان شد حواسّ و نطقِ با پایان ما محو علم و دانش سلطانِ ما حسّها و عقلهاشان در درون

موج در موج «لَدَیْنا مُحْضَرُون» ب 3672- 3668 صف نعال: پای ماچان، صف آخرین نزدیک کفش کن.

بدر می جویم از آنم چون هلال صدر می جویم در این صف نعال 3865/ 3

هست دستی که کشد دست مرا یارانه؟ وز چنین صف نعالم سوی پیشانه برد (دیوان شمس، ج 2، ص 144) نعل ریختن: نعل افکندن، درماندن، واماندن، گریختن، تاب مقاومت نداشتن.

حاجتش نبود به سوی کُه گریخت کز پی اش کُرّه فلک صد نعل ریخت 4253/ 3 در لغت نامه بیت مورد بحث شاهد «سخت دویدن» آمده است.

کَهْ: در این بیت مقصود اثر و نشان است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 205

کهکشان: کاهکشان، امّ السماء، مجرّه، انبوهی از ستارگان که چون روشنی آنها پیوسته است آن را به خطی از کاه که ریخته باشد همانند کرده اند.

با پایان: چنین است ضبط کلمه در بسیاری از نسخه ها، و در نسخه نیکلسون، و او آن را محدود معنی کرده است. لیکن نیم بیت در نسخه های دیگر بدین صورت است: «شد حواس و ناطقه تابان ما». در بعض نسخه ها «بابایان» ضبط است و اگر این ضبط درست باشد مقصود «گذشتگان» است، آنان که مرده اند. و در برخی نسخه های قدیم «بی پایان» آمده و خطای آن آشکار است.

لَدَیْنا مُحْضَرُونَ*: نزد ما آماده و حاضرند (یس، 32 و 53).

در بیتهای پیش از زید سخن رفت و از دعوی او و آن که به مقامی رسیده است که بهشتیان و دوزخیان را در جایگاه آنان می بینند. رسول (ص) او را هشدار داد که پروردگار خواهد این سرّ در این جهان پوشیده ماند و مردم در غیب به کار بندگی پردازند. زید پس

از تلقی این درس برابر عظمت رسول (ص) شرمگین شد و حالتی را که از غلبه اوصاف بشری بر او دست داده بود رها کرد، و از صحو به محو گرایید. زید مظهر عقول ناقصه است که با اندک آگاهی خود را در مرتبه کمال می بینند. زید همچون ستاره است و در تاریکی درخششی دارد. لیکن برابر نور خورشید ناپدید می گردد. زید خود را محو تابش نور رسالت دید و ناپدید گردید.

همه عقلهای ناقص چنینند و برابر عقل کامل محو شوند و نشانی از آنان نمی ماند، اما از میان نمی روند چه آنان در علم حضرت حق تعالی حاضرند:

پس کسانی کز جهان بگذشته اند «لا» نیند و در صفات آغشته اند

در صفات حق صفات جمله شان همچو اختر پیش آن خور بی نشان

گر ز قرآن نقل خواهی ای حرَون خوان جَمیعٌ هُم لَدینا مُحْضَرون

مُحضَرون معدوم نبود نیک بین تا بقای روحها دانی یقین 445-/ 442/ 4

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 206

و با توجه به بیت نخستین این چهار بیت اگر «نطق با پایان» را «نطق با بایان» بگیریم و از «با بایان» گذشتگان را در نظر داشته باشیم مناسبتر می نماید.

چون شب آمد باز وقت بار شد انجم پنهان شده بر کار شد بی هُشان را وا دهد حق هوشها حلقه حلقه حلقه ها در گوشها پای کوبان دست افشان در ثنا ناز نازان «رَبَّنا أحْیَیْتَنَا» آن جُلود و آن عِظام ریخته فارسان گشته غبار انگیخته حمله آرند از عدم سوی وجود در قیامت هم شکور و هم کَنود ب 3677- 3673 شب: ممکن است آن را استعارت از حالت صحو گرفت و ممکن است

مقصود حالت آزادی روح باشد از قید تن، چنان که در داستان پیر چنگی بدان اشارت کرد.

انجم: جمع نجم: ستاره.

حلقه ها در گوشها: کنایت از طاعت و فرمانبرداری است. انقروی و به پیروی از او نیکلسون، حلقه را استعارت از علم و هوش نهانی گرفته اند.

ربّنا احییتنا: پروردگارا ما را زنده کردی. مأخوذ است از قرآن کریم: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ-» گفتند پروردگارا ما را میرانیدی دو بار، و زنده کردی دو بار. پس ما به گناهان خود گردن نهادیم، پس آیا برون شدن را راهی هست» (غافر، 11).

جلود: جمع جلد: پوست.

عظام: جمع عظم: استخوان.

فارسان: سواران. و استعارت از هشیاران و به خویشتن آمدگان است.

غبار انگیخته: گرد افشان، کنایت از تازان.

شکور: بسیار سپاس گزار.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 207

کنود: ناسپاس.

در بیتهای پیش گفت چون نور دانش انسان کامل تجلی کند عقول جزئی برابر آن از کار می افتد. حواس و منطق ما محو علم و دانش سلطان ما می شود، و حالت صحو به محو تبدیل می گردد، چنان که زید چون برابر رسول (ص) قرار گرفت درماند.

سپس می گوید باز چون تجلی عقل کلی نباشد عقول جزئی به کار می افتد.

چنان که ستارگان با تابش آفتاب محو می شوند و با پنهان شدن خورشید نور می دهند و از این معنی به مناسبت سخن را به زنده شدن مردگان در روز رستاخیز می کشاند.

سر چه می پیچی کنی نادیده ای در عدم ز اوّل نه سر پیچیده ای در عدم افشرده بودی پایِ خویش که مرا که بَر کَنَد از جایِ خویش می نبینی صُنع ربّانیت را که کشید او مویِ پیشانیت را تا

کشیدت اندر این انواعِ حال که نبودت در گمان و در خیال ب 3681- 3678 سر پیچیدن: نپذیرفتن. قبول نکردن.

نادیده ای کردن: ننگریستن، تأمل نکردن، نادیده گرفتن.

در عدم ز اول: آن گاه که معدوم بودی و پرتو وجود به تو نیفتاده بود.

پای افشردن: اصرار ورزیدن.

از جای بر کندن: کنایت از به وجود آوردن.

صنع: کار، کردار.

صنع ربّانی: کار خدایی.

موی پیشانی کشیدن: کنایت از کشاندن کسی به نادلخواه. بردن او را بر خلاف میل او.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 208

انواع حال: تطورها و حالتها که در این جهان می بیند.

آن چه مقول گفته آدمی در کتم عدم است «مرا چه کسی از این جا می کند و به عالم وجود می آورد» تعبیری از اعتراض بالقوه اوست در علم خداوند. و معلوم است که در آن وقت آدمی وجود نداشته است. و در بیتهای زیر این معنی را واضح تر گفته است:

خاک را و نطفه را و مُضغه را پیش چشم ما همی دارد خدا

کز کجا آوردمت ای بد نیت که از آن آید همی خِفریقیت

تو بر آن عاشق بدی در دور آن منکر این فضل بودی آن زمان

این کرم چون دفع آن انکار توست که میان خاک می کردی نخست

حجت انکار شد انشار تو از دوا بدتر شد این بیمار تو 893- 889/ 4 این بیتها تعریض به منکران زنده شدن مردگان است در روز رستاخیز. این زنده شدن دو باره را با زاده شدن از شکم مادر مقایسه می کند و نیز با حالتهای گونه گون که پیش از آمدن به دنیا داشت. و مأخوذ است از قرآن کریم: «... قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ

رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ- ...» گفت که زنده می کند این استخوانها را که پوسیده است؟ بگو زنده می کند آن را آن که آفریدشان نخست بار و او به هر آفرینشی داناست» (یس، 78- 79).

آن عدم او را هماره بنده است کار کن دیوا سلیمان زنده است دیو می سازد «جِفَانٍ کَالْجَواب» زَهره نی تا دفع گوید یا جواب خویش را بین چون همی لرزی ز بیم مر عدم را نیز لرزان دان مقیم ور تو دست اندر مناصب می زنی هم ز ترس است آن که جانی می کنی هر چه جز عشق خدای احسن است گر شکر خواری است آن جان کندن است ب 3686- 3682

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 209

دیوا: (دیو+ الف خطاب) و دیو استعارت از نفس نافرمان است:

خانه دیو است دلهای همه کم پذیر از دیو مردم دمدمه 252/ 2 جفان: جمع جَفنه: کاسه.

جواب: جوابی: جمع جابیه: حوض.

جِفانٍ کَالْجَوابِ: مأخوذ است از قرآن کریم (سبا، 13).

عدم: نیستی.

مناصب: جمع منصب: مقام و علاقه های دنیوی، وسیلت، اسباب.

فیلسوفان عدم را ضد وجود می دانند. و عرفا می گویند عدم نیز چون وجود قدرت حق تعالی است. اما باید توجه داشت که مقصود آنان از عدم، عدم لغوی نیست. بلکه گویند همه اشیاء در علم حق ثابت است و آن صورتها متصف به ثبوتند نه وجود، و چون خدا خواهد، آنها را موجود می سازد. مخاطب مولانا در این بیتها نفس آدمی است که آن را به دیو همانند کرده است. دیوان در خدمت سلیمان بودند و برای او کاسه های بزرگ می ساختند دیو نفس نیز باید در خدمت سلیمان

عقل باشد. سپس می گوید تو از مرگ و عدم می ترسی، حالی که عدم نیز، در خدمت حق لرزان است چرا که محکوم حکم اوست. تو از ترس مردن دست به وسیلت ها می زنی، و در بیمی که مبادا این زندگی از دستت برود. حالی که این جان کندن است و زندگی حقیقی عشق به خدا و محو شدن در هستی اوست.

چیست جان کندن سوی مرگ آمدن دست در آب حیاتی نازدن خلق را دو دیده در خاک و ممات صد گمان دارند در آب حیات جهد کن تا صد گمان گردد نود شب برو ور تو بخسبی شب رود ب 3689- 3687

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 210

مرگ: زندگانی دنیوی که فانی است.

آب حیات: آب زندگانی، کنایت از بقاء باللَّه.

شب رفتن: استعارت از شتاب کردن در کار در این جهان که حقیقت آشکار نیست.

شب رود: عمر پایان یابد.

هر یک از مرحله های جمادی، نباتی، حیوانی، انسانی، حیاتی است پس حیات، و هر یک از مرحله بعدی مرتبه کمال است نسبت به مرحله پیش. پس مرگ صوری مردن نیست و به حقیقت آغاز زندگانی تازه است و آن که به زندگانی این جهان پایبند است و دل از آن نمی کند به مرگ آویخته، و آب حیات را که بقای ابدی است واگذارده. مردمان به عالم خاکی و حیات صوری این جهان که به حقیقت مرگ است دیده دوخته اند. و در باره آب حیات یعنی بقای جاودانی گمانها برند. اگر کسی خواهان آب حیات است باید بکوشد و بیندیشد و ببیند که از جمادی تا به این مرحله چه مرحله ها را پشت سر نهاده و بداند

که جهان مادی پایان این سیر نیست. اگر چنین اندیشید و از خدا یاری خواست گمانها اندک اندک از میان می رود و به فرموده ی مولانا صد آن به نود می رسد، نه آن که بکلی از میان رود، چنان که به بقای ابدی یقین کند چه چنین یقین خاص گزیدگان است و شبهت و القای شیطان دامن گیر همگان. در بیتهای پیش گفت که راه رسیدن به حقیقت به روی همه بسته است، و این بستگی در را در اینجا به شب تشبیه کرده است. در این تاریکی باید کوشید و اگر نکوشی گذشت زمان منتظر تو نخواهد شد.

ای به شبان خفته ظن مبر که بیاسود گر تو بیاسودی این زمانه ز گشتن

خویشتن خویش را رونده گمان بر هیچ نشسته نه نیز خفته مبر ظن ناصر خسرو

در شب تاریک جوی آن روز را پیش کن آن عقل ظلمت سوز را شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 211

در شب بد رنگ بس نیکی بود آب حیوان جفت تاریکی بود سر ز خفتن کی توان برداشتن با چنین صد تخم غفلت کاشتن ب 3692- 3690 پیش کردن: پیش انداختن، رهنما ساختن:

ترسم از این پیشه که پیشت کند رنگ پذیرنده خویشت کند (نظامی، مخزن الاسرار، ص 115) بد رنگ: که رنگی نامطبوع دارد، ناپسند، نابدلخواه:

چون مزاج آدمی گل خوار شد زرد و بد رنگ و سقیم و خوار شد 44/ 3 و مقصود از شب بد رنگ حیات این جهانی است.

در این جهان که عالم محسوس است از یک سو حقیقت برای همگان پوشیده است و از سوی دیگر حواس در محیطی

محدود توانند انسان را رهنما باشند.

درک حقیقت را تنها عقل تواند کرد. حواس چون پرده ای ظلمانی پیش دیده عقل را گرفته است. اگر عقل راهبر آدمی شود پرده های حسی را خواهد سوخت و آدمی را به آب حیات که بقای به خداست خواهد رساند. چنان که می دانیم در داستان خضر آمده است که در ظلمات چشمه ای است که اگر کسی از آن چشمه بنوشد حیات جاودانی خواهد یافت. دنیای مادی همانند ظلمات، و درک عقلانی همانند آب حیات است. آن آب حیات را در همین ظلمات و با کوشش و رنج دادن تن خاکی توان به دست آورد. در جای دیگر این بیان روشنتر است:

که بدین راه در بدی نیکی است آب حیوان درون تاریکی است (سنایی، حدیقه، ص 89)

سیر جسم خشک بر خشکی فتاد سیر جان پا در دل دریا نهاد

چون که عمر اندر ره خشکی گذشت گاه کوه و گاه دریا گاه دشت

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 212

آب حیوان از کجا خواهی تو یافت موج دریا را کجا خواهی شکافت

موج خاکی وهم و فهم و فکر ماست موج آبی محو و سُکر است و فناست 575- 572/ 1

خواب مرده لقمه مرده یار شد خواجه خفت و دزد شب بر کار شد تو نمی دانی که خصمانت کی اند ناریان خصم وجود خاکی اند ب 3694- 3693 خواب مرده: خواب غرور.

لقمه مرده: استعارت از نعمت دنیا.

دزد: استعارت از شیطان و هوای نفس.

ناریان: شیطانها.

خاکیان: آدمیان.

سراسر دنیا پنداشت آن را که بپذیرد. مردن خویشاوندان و دوستان، ویرانی شهرها و کاشانه ها، ذلت دولتمندان و عزّت بی دولتان، هر یک از این

دگرگونیها مایه عبرت است. اما آن که این نشانه های روشن را نادیده دارد، چگونه تواند سر از خواب غفلت بر دارد. در قرآن کریم است که: «زندگانی این جهان چیزی جز سر گرمی و بازیچه نیست، و سرای آخرت زندگی [جاویدان است] اگر بدانند» (عنکبوت، 64). طالب دنیا به خواب رفته و شیطان در این تاریکی در خزانه ایمان او دست به کار زده. آفرینش شیطان از آتش است و آفرینش آدمیان از خاک و از نخست روز آفرینش آدم، شیطان دشمن او و فرزندان او گردید و گفت:

«سوگند به عزّت تو که همگان را بفریبم جز بندگان گزیده ات را» (ص، 82 و 83).

نار خصم آب و فرزندان اوست همچنان که آب خصم جان اوست آب آتش را کشد زیرا که او خصم فرزندان آب است و عدو شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 213

بعد از آن این نار نار شهوت است کاندرو اصل گناه و زلّت است نار بیرونی به آبی بفسرد نار شهوت تا به دوزخ می برد نار شهوت می نیارامد به آب ز آن که دارد طبع دوزخ در عذاب ب 3699- 3695 نار: آتش.

خصم فرزندان آب: از آن جهت که آتش تری را می خشکاند.

کشتن: خاموش کردن.

عدو: دشمن.

بعد از آن این نار: بجز این آتش محسوس. و ممکن است به معنی و آنگهی، لیکن گرفت.

دو بیت نخستین مثالی است برای مقابله شهوت با تقوا. آتش را آب خاموش می سازد، پس در ذات میان آتش و آب دشمنی است. اما آتشی که مقصود ماست این آتش محسوس نیست بلکه آتش شهوت است که همه گناهان از آن خیزد.

آتش محسوس را

با آبی توان خاموش ساخت. اما آتش شهوت را جز با نور ایمان خاموش کردن ممکن نیست. و اگر با ایمان خاموش نگردد آدمی را تا به آتش دوزخ بکشاند.

نار شهوت را چه چاره نور دین نُورُکُمْ اطْفاءُ نارِ الکافِرین چه کُشد این نار را نور خدا نور ابراهیم را ساز اوستا تا ز نار نَفْسِ چون نمرودِ تو وارهد این جسمِ همچون عُود تو شهوتِ ناری به راندن کم نشد او به ماندن کم شود بی هیچ بُد تا که هیزم می نهی بر آتشی کی بمیرد آتش از هیزم کشی چون که هیزم باز گیری نار مُرد ز آن که تقوی آب سوی نار بُرد کی سیه گردد ز آتش رویِ خوب کو نهد گلگونه از «تَقْوَی الْقُلُوب» ب 3706- 3700

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 214

نُورُکم ...: روشنی شما خاموش ساخت نور کافران را. مأخوذ است از حدیث منقول از پیمبر (ص): «تَقُولُ النّارُ لِلْمُؤمِنِ جُزْ یا مُؤمِنُ فَقَدْ اطْفَأَ نُوُرکَ لَهَبی-» آتش دوزخ گوید ای مؤمن بگذار که نور تو شراره مرا خاموش ساخت» (احادیث مثنوی، ص 52).

اطفای: اطفای را به صورت فعل و مصدر هر دو، در بیت توان خواند لیکن با توجه به حدیث صورت فعلی مناسبتر است.

نور ابراهیم: مقصود نور ایمان اوست که او را از نمرود نهراساند و در آتش نشست و خدا آتش را بر او گلستان کرد:

آن گمان انگیز را سازد یقین مهرها رویاند از اسباب کین

پرورد در آتش ابراهیم را ایمنی روح سازد بیم را 547- 546/ 1 اوستا: مقتدا، پیشوا.

عود: چوب.

راندن: به کار داشتن.

ماندن: از کار باز گرفتن.

هیزم: استعاره از

پیروی هوای نفس و نافرمانی خدا.

آتش: استعارت از شهوت.

هیزم کشی: استعارت از بار شهوت و هوای نفس را به دوش کشیدن.

هیزم باز گرفتن: استعارت از هوا و شهوت را ترک گفتن.

گلگونه: سرخاب، وسیله زینت.

تقوی القلوب: مأخوذ است از قرآن کریم «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ-» آری و کسی که بزرگ شمارد شعایر خدا را پس آن از پرهیزکاری دلهاست» (حج، 32).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 215

آتش شهوت را باید با نور دین خاموش ساخت چنان که مؤمن چون از صراط گذرد آتش دوزخ بدو گوید بگذر که نور تو آتش مرا خاموش ساخت. ابراهیم (ع) که خلیل اللَّه بود چون در آتش نشست آتش بر او گلستان شد، چون نور خدا را همراه داشت. تا آدمی در پی شهوت رانی است، آتش آن شهوت روز افزون است باید آن را مهار کرد و نگاه داشت تا اندک اندک کم گردد. اگر پی شهوت نرفتی اندک اندک آتش آن خاموش می شود، و اگر تقوا را بیشتر ساختی همچون آب آتش شهوتت را خاموش می سازد. آن که تقوا را پیشه خود گیرد از سوزش آتش شهوت در امان است، آن که خود را به تقوا آرایش دهد پیش خدا سیه رو نیست.

آتش افتادن در شهر به ایّام عمر

آتش افتادن در شهر به ایّام عمر

در باره این آتش سوزی گذشته از آن چه مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی آورده است، به نقل طبری و ابن اثیر، این حادثه در سال نوزدهم هجرت رخ داده است. طبری نویسد: «چنان که واقدی گفته است از حّره لیلی آتشی سر زد عمر خواست تا با مردمان

بدان جا رود. سپس گفت تا صدقه دهند و آتش خاموش گردید» (تاریخ طبری، ج 5، ص 2579).

ابن اثیر نیز این حادثه را در سال نوزدهم ثبت کرده و نویسد: «در این سال از حّره لیلی که نزدیک مدینه است آتشی سر زد عمر بفرمود تا صدقه دهند. مردم صدقه دادند و آتش خاموش شد.» (الکامل، ج 2، ص 563).

این حادثه کوچک را مولانا بزرگ ساخته و با خیالهای شاعرانه در آمیخته و بدان مقداری افزوده است. آوردن این داستان به دنبال سخن او در بیتهای گذشته است که آتش درونی افروخته از شهوت را به آب نتوان خاموش ساخت. در این بیتها می افزاید که آتش محسوس و مادی را نیز با انابت و توبت و دادن صدقه خاموش توان کرد.

آتشی افتاد در عهد عمر همچو چوب خشک می خورد او حجر در افتاد اندر بنا و خانه ها تا زد اندر پرّ مرغ و لانه ها شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 217

نیم شهر از شعله ها آتش گرفت آب می ترسید از آن و می شگفت مشکهای آب و سرکه می زدند بر سر آتش کسان هوشمند آتش از استیزه افزون می شدی می رسید او را مدد از بی حدی خلق آمد جانب عمّر شتاب کآتش ما می نمیرد هیچ از آب گفت آن آتش ز آیات خداست شعله ای از آتش ظلم شماست آب بگذارید و نان قسمت کنید بخل بگذارید اگر آل منید ب 3714- 3707 شگفتیدن: به معنی آشفته شدن است، لیکن در این بیت به معنی ترسیدن، سرباز زدن به کار رفته است.

حجر: سنگ.

سرکه: سرکه را که حاوی اسید استیک است چون در آتش بریزند گاز انیدریک

کربنیک (گازی که در بازدم از بینی بیرون آید) تولید شود که موجب فرو نشاندن آتش است ولی تأثیر اصلی از آن آبی است که در سرکه است. «18» «و بر نمد تر گل به سرکه معجون اندوده ... و آتش و نفط و سنگ ها که در آب می ریختند او فرا آب می داد.» (جهان گشا، ج 1، ص 71). «19» استیزه: ستیزه، زبانه زدن.

بی حدی: از سویی که حد و مرز ندارد. از عالم غیب، از سوی خدا.

آل: در این بیت معنی وابسته من، هم باور من، یاوران من در کار دین.

خلق گفتندش که در بگشوده ایم ما سخی وَ اهل فتوّت بوده ایم گفت نان در رسم و عادت دیده اید دست از بهر خدا نگشاده اید __________________________________________________

(18) افاده آقای دکتر عبد الکریم سروش

(19) یادداشت آقای دکتر علی محمد سجادی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 218

بهر فخر و بهر بوش و بهر ناز نه از برای ترس و تقوی و نیاز مال تخم است و به هر شوره منه تیغ را در دست هر ره زن مده اهل دین را باز دان از اهل کین همنشین حق بجو با او نشین هر کسی بر قوم خود ایثار کرد کاغه پندارد که او خود کار کرد ب 3720- 3715 در گشودن: باز داشتن در خانه، مهمان پذیرفتن.

اهل فتوت: جوانمرد، بخشنده.

دست گشادن: بخشیدن:

گه سخاوت بر هر که او گشاید دست گشاید ایزد بر آسمان و را ارزاق (لامعی، به نقل از لغت نامه) بَوش: خود نمایی، کر و فر:

گر زیادت می شود زین رو بود نه از برای بوش و های و هو بود 12/

4 کاغه: نادان، ساده دل.

کار کردن: کنایت از رضای خدا را به دست آوردن.

عمر گفت دفع این بلا را انفاق باید. گفتند ما همگان در خانه خویش باز- کرده ایم و دست بخشش گشاده. عمر گفت چنین کار را برای خود نمایی کرده اید نه برای خدا. برای نازیدن بر دیگران است نه از ترس یا تقوا، مال را در راهی که خدا فرموده است باید انفاق کرد، چنان که تیغ را برای دفع دشمنان دین باید به کار برد. آنان که برای خود نمایی تنها به نزدیکان و خویشاوندان خود می بخشند از روی نادانی پندارند برای خدا کار کرده اند.

خدو انداختن خصم در روی امیر المؤمنین علی (ع) و انداختن علی شمشیر را از دست
اشاره

خدو انداختن خصم در روی امیر المؤمنین علی (ع) و انداختن علی شمشیر را از دست

از علی آموز اخلاص عمل شیر حق را دان مطهّر از دغل در غزا بر پهلوانی دست یافت زود شمشیری بر آورد و شتافت او خدو انداخت بر روی علی افتخار هر نبیّ و هر ولی آن خدو زد بر رخی که روی ماه سجده آرد پیش او در سجده گاه در زمان انداخت شمشیر آن علی کرد او اندر غزااش کاهلی گشت حیران آن مبارز زین عمل وز نمودن عفو و رحمت بی محل ب 3726- 3721 مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی نوشته است این روایت را به صورتی که در مثنوی نقل شده تا کنون در هیچ مأخذ نیافته ام و ظاهراً حکایت مذکور با تصرفی که از خصایص مولاناست مأخوذ است از گفته غزالی و روایتی که در احیاء علوم الدین بدین گونه آورده است. سپس به نقل روایت پرداخته و حاصل آن اینکه عمر مستی را دید،

خواست تا وی را بگیرد و تعزیر کند. مست او را دشنام داد. عمر باز گشت. وی را گفتند ای امیر مؤمنان چون تو را دشنام داد او را واگذاشتی. گفت چون مرا به خشم آورد، اگر او را تعزیر می کردم برای خشم خودم بود و دوست نداشتم مسلمانی را به خاطر حمیت خود بزنم.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 220

لیکن جز آن چه مرحوم فروزانفر از احیاء علوم الدین آورده است، غزالی در کیمیای سعادت ذیل آداب محبت و لزوم حسن خلق نویسد: «و از این رو بود که علی (رض) کافری را بیفکند تا بکشد. وی آب دهان در روی علی پاشید. وی را دست بداشت و نکشت و گفت خشمگین شدم ترسیدم که برای خدای تعالی نکشته باشم.» (کیمیای سعادت، ج 1، ص 517) «و چنین آمده است در معارف محقق ترمذی (ص 2).» «20» و در تاریخ الفخری آمده است: «گفته اند علی (ع) در یکی از جنگهای خود مردی را به زمین افکند و بر سینه او نشست تا سرش را جدا کند. مرد بر روی او آب دهان افکند. علی (ع) برخاست و او را واگذارد. چون از او پرسیدند چرا برخاستی و از آن پس که توانستی او را کشت وی را وا گذاشتی؟ گفت: او بر روی من خیو افکند و من از آن به خشم آمدم، ترسیدم اگر او را بکشم، خشم و غضب من را در کشتن او دخالتی بود و دوست نداشتم جز برای خدا او را بکشم.» (تاریخ الفخری، ص 31).

اخلاص: در تعریف آن عبارتهای گونه گون گفته اند و خلاصه آن اینکه اخلاص

برون کردن خلق است از معاملت با خدای تعالی، چنان که بنده هیچ کاری نکند جز برای خدا. ابو علی دقاق گفته است: «اخلاص خود داری از ملاحظات خلق است» و ابو عثمان گفته است: «اخلاص فراموش کردن رؤیت خلق است به دوام نظر به خالق» (ترجمه رساله قشیریه، ص 104 و 105).

مطهر: پاک، پاکیزه.

دغل: مکر، حیله.

غزا: جنگ با کافران.

خدو: خیو، آب دهن.

__________________________________________________

(20) تذکر آقای دکتر عبد الحسین زرین کوب.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 221

افتخار هر نبی ...: در حدیث است که پیمبر (ص) فرمود: «آن که خواهد به آدم بنگرد و علم او، و نوح و تقوای او، و ابراهیم و حلم او، و موسی و هیبت او، و عیسی و عبادت او، به علی بنگرد.» (فی رحاب ائمه اهل البیت، ج 1، ص 96، از فصول المهمه ابن صباغ مالکی). و علی (ع) پس از رسول (ص) افضل است از جن و انس. و رسول (ص) دارای مرتبه نبوت و ولایت هر دو بود.

زدن: افکندن، انداختن.

کاهلی: درنگ.

بی محل: نابجا.

گفت بر من تیغ تیز افراشتی از چه افکندی مرا بگذاشتی آن چه دیدی بهتر از پیکار من تا شدستی سست در اشکار من آن چه دیدی که چنین خشمت نشست تا چنان برقی نمود و باز جست آن چه دیدی که مرا از آن عکس دید در دل و جان شعله ای آمد پدید آن چه دیدی برتر از کون و مکان که به از جان بود و بخشیدیم جان ب 3731- 3727 افراشتن: بالا بردن.

اشکار: شکار، صید:

در کوی این ستمگر جور آیین غیر از گراز هیچ نه اشکارش (دیوان

ناصر خسرو، سهیلی، ص 208) و در بیت مورد بحث اشکار به معنی کشتن به کار رفته است.

نمودن: ظاهر شدن.

باز جستن: ناپدید شدن.

عکس: بازتاب.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 222

عکس دید: بازتاب دیدار.

در این بیتها مولانا از زبان هماورد علی (ع) گوید که چرا پس از افکندن من مرا نکشتی. کشتن کافر در راه خدا ثوابی بزرگ دارد، چه دیدی که ثواب آن از کافر کشتن بیشتر بود. چرا بر من خشم گرفتی سپس خشم خود را فرو خوردی.

چه دیدی که چون عکس آن چه دیدی بر من افتاد مرا چنین سراسیمه کرده است.

آن چه دیدی چیزی بود برتر از آن چه در این عالم است و تنها چشمی چون چشم تو آن را تواند دید. تو آن را دیدی و بر تو معلوم شد که رسیدن بدان ثواب از کشتن من ثوابی بیشتر دارد لاجرم مرا نکشتی.

در شجاعت شیر ربّانیستی در مروّت خود که داند کیستی در مروّت ابر موسیّی به تیه کآمد از وی خوان و نان بی شبیه ابرها گندم دهد کآن را به جهد پخته و شیرین کند مردم چو شهد ابر موسی پرّ رحمت بر گشاد پخته و شیرین بی زحمت بداد از برای پخته خواران کرم رحمتش افراشت در عالم عَلَم تا چهل سال آن وظیفه و آن عطا کم نشد یک روز از آن اهل رجا تا هم ایشان از خسیسی خواستند گندنا و ترّه و خس خواستند ب 3738- 3732 شیر ربّانی: شیر خدا. اسد اللّه لقب امیر المؤمنین علی (ع):

من خاک خاک او که ز تبریز کوفه خواست خاکی است کاندرو اسد اللّه کند

کنام خاقانی

نتیجه اسد اللّه که فرّ طلعت او چو آفتاب که طالع شود زبرج اسد (سوزنی، به نقل از لغت نامه) مروّت: جوانمردی.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 223

ابر موسی: اشارت است به آیه «وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ ...» (بقره، 57). میبدی نویسد: «و چون آفتاب بر آمدی به روز تابستان، اللَّه تعالی میغ فرستادی بر سر ایشان به سایه وانی. میغی نم دار خنک تا آن گه که آفتاب فرو شدی» (کشف الاسرار، ج 1، ص 201).

تیه: درلغت به معنی گمراهی است و چون بنی اسرائیل دروادی سر گردان شدند آن وادی تیه خوانده شد. مفسّران گفته اند «آن زمین میان فلسطین و ایله است. دوازده فرسنگ طول آن و شش فرسنگ عرض آن. ربّ العالمین ایشان (بنی اسرائیل) را در آن تیه منّ و سلوی فرستاد وز ابر سایه ساخت» (کشف الاسرار، ج 1، ص 201).

خوان و نان بی شبیه: کنایت است از منّ و سلوی که در آن بیابان به بنی اسرائیل می رسید.

پخته خوار: پخته خور، گدا، گدایی کننده (برهان قاطع)، آماده خوار.

تا چهل سال: اشارت است به آیه «فَإِنَّها مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ» (مائده، 26).

گندنا: کراث، تره (فرهنگ نفیسی، برهان قاطع، فرهنگ معین.). لیکن با آمدن تره پس از گندنا در بیت مورد بحث، گندنا باید جز ترّه باشد. نیکلسون گندنا را تره و تره را سبزی ترجمه کرده است. گندنا و خس خواستن اشارت است به آیه «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها ...» (بقره،

61).

خس: کاهو.

در این چند بیت به مناسبت همانند ساختن مروّت علی (ع) به ابر موسی یادی از بنی اسرائیل و رسیدن نعمت خدا بر آنان و ناسپاسی کردن ایشان رفته است و تهدیدی است بندگان را که باید در همه حال شکر نعمت گویند.

این بیتها نیز مقول گفته خصم علی (ع) است که مولانا با اندیشه شاعرانه خود آن

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 224

را چنین پرورانده است که تو از یک سو دلیر بی همانندی که تو را شیر خدا لقب داده اند و از سوی دیگر جوانمردی هستی که حقیقتت را نتوانند شناخت. در جوانمردی چون ابر موسی بی منّت بر مردمان رحمت می آری. ابرها باران می بارند.

باران گندم را می رویاند، و مردمان از آن گندم نان می کنند تا مایه زندگی تن آنان شود. اما ابر موسی آن خوراک را بی رنج و زحمت در اختیار بنی اسرائیل نهاد تا آنان از آن خوراک آماده بهره گیرند. لیکن قوم اسرائیل چون نهادی پست داشتند نعمت خدا را ندیده بگرفتند و درخواست پیاز و سیر و عدس کردند.

امّت احمد که هستید از کرام تا قیامت هست باقی آن طعام چون ابیتُ عِنْدَ رَبّی فاش شد یُطْعِم و یُسقی کنایت ز آتش شد هیچ بی تأویل این را در پذیر تا در آید در گلو چون شهد و شیر ز آنکه تأویل است وا داد عطا چون که بیند آن حقیقت را خطا آن خطا دیدن ز ضعف عقل اوست عقل کل مغز است و عقل ما چو پوست خویش را تأویل کن نه اخبار را مغز را بد گوی نی گلزار را ب 3744- 3739 امّت احمد:

اشارت است به آیه «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ ...» (آل عمران، 110) و به حدیث «فَضَّلْتُ هذهِ الامَّهَ عَلَی سائرِ الامَم» (المعجم المفهرس از مسند احمد حنبل).

تا قیامت ...: در سخنان مولی امیر المؤمنین علی (ع) آمده است که دو چیز در زمین مایه امان از عذاب خدا بود یکی از آن دو برداشته شد. پس دیگری را بگیرید و بدان چنگ زنید، اما امانی که برداشته شد رسول خدا (ص) بود و امّا امانی که مانده است آمرزش خواستن است. خدای تعالی فرماید «و خدا آنان را عذاب نمی کند حالی که تو در میان آنانی و خدا عذابشان نمی کند حالی که آمرزش می خواهند.» (انفال، 33) (نهج البلاغه، کلمات قصار: 88).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 225

ابیت عند ربّی: این حدیث در برخی از مجلّدات بحار الانوار نیز روایت شده است از جمله در باب فضایل و خصایل پیمبر نویسد: «روزه وصال بر پیمبر حلال و بر امّت او حرام است. و معنی وصال این است که شب را بی خوردن و آشامیدن به سر برد.

نه اینکه در شب روزه باشد چه روزه در شب نیست و چون شب شود روزه دار مفطر بود بالاجماع. و چون رسول خدا امّت خود را از روزه وصال منع فرمود گفتند تو روزه روز را به شب می پیوندی؟ فرمود من چون شما نیستم «إنّی اضَلُّ عِنْدَ رَبّی فَیُطْعِمُنِی وَ یَسْقینی» و مجلسی در توضیح آن نویسد: «گفته اند معنی آن این است که مرا به وحی خود می خوراند و می نوشاند» (بحار الانوار، ج 16، ص 390).

و در جای دیگر از خرائج آورده است «إنّی لَسْتُ کَأَحَدِکُمْ إنِّی یُطْعِمُنِی

رَبّی وَ یَسْقینی» (بحار الانوار، ج 17، ص 250) و رجوع شود به احادیث مثنوی، ص 36.

فاش شدن: آشکار گشتن، معلوم بودن.

تأویل: باز گرداندن لفظ است از معنی ظاهر آن به معنی دیگر که احتمال رود به شرط آن که معنی محتمل موافق کتاب و سنّت باشد. چنان که در آیه «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ»* گویند اگر به بیرون آوردن پرنده از تخم معنی شود تفسیر است و اگر گویند بیرون آوردن مؤمن است از کافر تأویل بود (تعریفات).

واداد: منع، باز دادن.

مغز: در بیت 3743 مقابل پوست است و در بیت 3744 به معنی دماغ.

به مناسبت خطاب خصم به امیر مؤمنان و ستودن مروّت او مولانا از زبان وی آن مروّت را به ابری که در تیه برای قوم موسی ترانگبین فرو می ریخت همانند می کند. و اشارت به قوم موسی است که قدر نعمت خدا را ندانستند و خیار و پیاز و سیر خواستند. سپس به امّت پیغمبر آخر زمان می پردازد و بیان فرموده رسول خدا که من شب را نزد پروردگارم به سر می برم مرا می خوراند و می نوشاند. در

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 226

معنی این گونه حدیثها و نیز آیه هایی از قرآن کریم، میان اشعریان و معتزلیان خلاف است که آیا باید آنها را به معنی ظاهری کلمات گرفت یا تأویل کرد. معتزلیان الفاظ را از معنی ظاهر آن بر می گردانند و تأویل می کنند و گاه به ذوق و سلیقه خویش تأویلی کنند نادرست. مولانا می گوید لفظهای این چنین را نباید تأویل کرد بلکه باید آن را به همان صورت پذیرفت. البته عالمان اشعری نمی گویند خدا پیمبرش را آشی که نزد

ما شناخته است خوراند، بلکه می گویند معنی بیتوته را می دانیم و نیز معنی خوراندن و نوشاندن را، اما حقیقت آن چیست ما مکلّف به دانستن آن نیستیم همچنین آن را می پذیریم و پی تأویل نمی رویم. آن که پی تأویل می رود خرد او ناقص است. همچون بینی گرفته ای که بوی گل را نمی شنود. بدو باید گفت گل را هیچ نقصی نیست این بینی تو است که گرفته است و باید آن را علاج کنی.

ای علی که جمله عقل و دیده ای شمّه ای واگو از آن چه دیده ای تیغ حلمت جان ما را چاک کرد آب علمت خاک ما را پاک کرد باز گو دانم که این اسرار هوست ز آنکه بی شمشیر کشتن کار اوست صانع بی آلت و بی جارحه واهب این هدیه های رایحه صد هزاران می چشاند هوش را که خبر نبود دو چشم و گوش را ب 3749- 3745 دیده: بینایی، بصیرت، و در اینجا از دیده مقصود بینایی معنوی است، یعنی عرفان به حقیقت اشیاء و بین آن و دیده ای در نیم بیت دوّم جناس تام است.

شمّه: مصدر است بر وزن فَعْله که افاده یک بار کند. شمّه در عربی به معنی یک بار بوییدن چیزی است، لیکن در تداول فارسی زبانان به معنی اندک و کم به کار رفته است: «و اگر شمّه ای از احوال او درج کرده شود، دراز گردد» (کلیله و دمنه، به نقل از لغت نامه).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 227

تیغ حلم: اضافه مشبه به به مشبه، و وجه شبه در این بیت مناسبت آن با بیتهای گذشته است که چون هماورد علی (ع) بردباری او را دید اثر

آن بروی از اثر شمشیر کارگر تر افتاد.

آب علم: اضافه مشبه به به مشبه.

در استیعاب به سند خود از ابن عباس آورده است که «به خدا نه دهم علم به علی بن ابی طالب داده شد و در یک دهم آن شما را شریک او ساخت» (فی رحاب ائمه اهل البیت، ج 1، ص 55). و نیز حدیث حاکم در مستدرک که پیمبر فرمود: «پس از من در آن چه امّتم خلاف کنند تو آن را آشکار می کنی» (همان کتاب، ص 106).

آب مظهر علم و خاک مظهر جهل است، در این بیت علی (ع) مظهر اتم و اکمل انسان کامل و ولی مطلق الهی است ولی کامل واسطه فیض بین خدا و بندگان است.

بی شمشیر کشتن: اشارت است بدان که خدا چون خواهد، روح حیوانی را در تن بنده ای بکشد، و بدو حیات روحانی بخشد. علی هم که مظهر قدرت خداست، با حلم و بردباری با دشمن خود چنین کرد.

هو: ضمیر که بدان از غایب مذکر تعبیر کنند و در اصطلاح عرفا غیب مطلق است، پنهانی است که مشاهده آن غیر را درست نیاید (تعریفات).

صانع: سازنده.

آلت: ابزار.

جارِحَه: دست، اندام.

واهِب: بخشنده.

رابحه: سود دهنده، سودمند.

در این بیتها مولانا دنباله داستان را گرفته و از زبان خصم علی (ع) اندکی از فضیلت های مولی امیر مؤمنان را آشکار می کند، که ای علی تو سراپا عقل و بصیرتی.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 228

در بردباری خصم خود را شرمگین می کنی، و اثر این شرم در جان او از تیغ کارگرتر می افتد. در علم چنانی که اگر تو نبودی ما از تیرگی جهل به روشنایی دانش نمی رسیدیم. علی مظهر ولایت

خداست و آن که بدین سرچشمه راه یافت و از آن نوشید رجسهای اخلاقی از او زدوده شود.

باز می گوید می دانم چشم پوشی از کشتن من سرّی از اسرار الهی است.

اوست که بی شمشیر می کشد، بی دست می سازد، بی گنج می بخشد و جان آدمی را گاه شربت محبت و گاه شرنگ نقمت چنان می چشاند که نه چشم او آن را می بیند و نه گوش او آن را می شنود.

باز گو ای باز عرش خوش شکار تا چه دیدی این زمان از کردگار چشم تو ادراک غیب آموخته چشمهای حاضران بر دوخته ب 3751- 3750 ادراک: دریافتن، در رسیدن، مجازاً دیدن.

حاضران: بعض شارحان آن را حاضران نزد پروردگار معنی کرده اند، لیکن خالی از دقت است حاضر مقابل غایب است و مقصود دیگران است یعنی مردم دنیا.

بر دوخته: بسته و این صفت به مناسبت آوردن کلمه باز در بالاست. چشم تو که شاهباز الهی هستی پس پرده های غیب را می بیند حالی که دیگران دیده هاشان بسته است.

آن یکی ماهی همی بیند عیان و آن یکی تاریک می بیند جهان و آن یکی سه ماه می بیند به هم این سه کس بنشسته یک موضع نعم چشم هر سه باز و گوش هر سه تیز در تو آویزان و از من در گریز سِحر عین است این عجب لطف خفی است بر تو نقش گرگ و بر من یوسفی است شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 229

عالم ار هژده هزار است و فزون نیست این هجده به هر چشمی زبون ب 3756- 3752 به هم: با هم، با یکدیگر.

نعم: آری.

آویزان: وابسته.

سحر عین: چشم بندی.

لطف: تأیید حق تعالی به دوام مشاهدت، و لطف خفی

آن است که سبب آن معلوم نبود.

هجده هزار است فزون: «لَقَد خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالی أَلْفَ أَلْفَ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفَ آدَم» (سفینه البحار، ج 2، ص 229).

زبون: خوار، در خور دیدن.

این بیتها بیان مراتب کشف حقیقت است برای اشخاص. در بیتهای پیش هماورد علی (ع) پرسید چه حقیقتی بر تو کشف گردید که مرا وا گذاشتی و از کشتنم در گذشتی و باز می پرسد (و یا اینکه مولانا خود عنوان می کند) که سبب اختلاف مراتب کشف و شهود برای مردمان چیست، و چرا کسانی که به ظاهر از جهت قوّت فهم و ادراک یکی هستند (قول معتزله) چنان در دیدن حقیقت مختلفند که فی المثل یکی «ماهی» می بیند و دیگری «سه ماه» می بیند و سومی هیچ نمی بیند.

تو ای علی موجب این اختلاف را می بینی. بعض شارحان، فاعل آویزان را سه کس گرفته اند هر چند وجهی دارد لیکن دور می نماید. فاعل چنان که نوشتیم علت اختلاف است. گوید این علت به تو وابسته است (تو آن را می دانی) و من نمی دانم.

در توضیح «یک ماه» و «سه ماه» شارحان نظرهای گوناگون داده اند. انقروی «سه ماه» را ماه، خورشید، و عقل کل معنی کرده است و نیز احتمال می دهد مقصود

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 230

از «یک ماه» توحید ذات و افعال و صفات و از «سه ماه» تفکیک این سه باشد. «و محتمل است نظیر: جان، جان جان و جان جان جان باشد که در گفتار مولانا آمده است و نیز:

آفتاب آفتاب آفتاب این چه می گویم مگر هستم به خواب» «21» نظیر این تعبیرها در نوشته ها و سروده های عارفان فراوان است و

از جمله این بیتها بیت زیر از ابن فارض است:

و ما بَرِحَتْ تَبدُو وَ تَخْفَی لِعِلَّهٍ عَلی حَسَب الأوْقاتِ فی کُلّ حِقْبَهٍ

وَ تَظْهَرُ لِلْعُشّاقِ فی کُلِّ مَظْهَرٍ مِنَ اللَّبْسِ فی أشکالِ حُسنٍ بدیعَهٍ (دیوان ابن فارض، ص 70) ولی با توجه بدین نکته که این سه شخص در یک موضع نشسته اند، دور نمی نماید که مقصود از آن که جهان را تاریک می بیند کافر باشد و آن که یک ماه را عیان می بیند موحد است و آن که سه ماه را به هم می بیند اصحاب تثلیث، که به اب و ابن و روح معتقدند و گوید «إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ» (مائده، 73).

راز بگشا ای علی مرتضی ای پس سُوء القضاء حُسن القضاء یا تو واگو آن چه عقلت یافته است یا بگویم آن چه بر من تافته است از تو بر من تافت پنهان چون کنی بی زبان چون ماه پرتو می زنی ب 3759- 3757 راز: آن چه در اندیشه نهان است و به هر کس نشاید گفت.

سوء القضاء: قضای بد.

حسن القضاء: قضای نیک. قضا در لغت به معنی داوری است و در اصطلاح حکم کلی الهی در اعیان موجودات است بر آن ترتیب که در نفس الامر هستند. و قدر تفصیل قضاست.

__________________________________________________

(21) تذکر آقای دکتر عبد الکریم سروش

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 231

پرتو زدن: پرتو افکندن، درخشیدن.

چنان که دیدیم علی (ع) به قصد کشتن هماورد خود تیغ کشید، لیکن در پی بی ادبی آن هماورد و به خشم آمدن امام (ع) در کشتن او درنگی افتاد. سوء القضاء و حسن القضاء تعبیری از همین دو حالت است و بعید می نماید

که به حادثه دیگری مربوط شود و ارتباط آن با خلافت ظاهری امام بعید است. و بلکه با توجه به عقیده مولانا و تکریم وی از خلفای پیش از امام بعید می نماید.

هماورد علی از تغییری که در حالت امام (ع) رخ داد به شگفت در می نماند و پی در پی از او می پرسد که موجب آن چه بود و از عالم غیب بر تو چه چیز نمایان شد. باز می گوید از آن چه تو را نمودند عکسی نیز بر من افتاد. اما سبب و حقیقت آن را نمی دانم. تو چون پرتوی که از خورشید بر ماه می افتد و ماه بر زمینیان می تابد. ماه از تابیدن خود سخنی نمی گوید، اما آنان که در روشنی آن می روند آن تابش را می بینند. این بینایی که من یافته ام و دگرگونی که در من پیدا شده است، عکس پرتو توست. من این را می دانم بگویی یا نگویی. و این خاصیّت وجود ولی کامل الهی است که در میان بندگان می زید، او واسطه فیض خدا بر بندگان است، هر چند من از این دگرگونی با زبان حال آگهی یافته ام اما خوش دارم با زبان قال نیز از تو بشنوم چنان که در بیت بعد است:

لیک اگر در گفت آید قرصِ ماه شب روان را زودتر آرد به راه از غلط ایمن شوند و از ذهول بانگِ مه غالب شود بر بانگ غول ماه بی گفتن چو باشد رهنما چون بگوید شد ضیاء اندر ضیا چون تو بابی آن مدینه علم را چون شعاعی آفتاب حلم را ب 3763- 3760 قرص ماه: استعارت از ولی کامل و حجّت خدا.

شرح مثنوی (

شهیدی )، ج 1، ص: 232

شب روان: استعارت از آن که بدون دانش در تاریکیهای جهل می روند.

ذُهول: غفلت، گمراهی.

ضیا اندر ضیا: روشنی در روشنی، نور علی نور.

باب علم: مأخوذ است از حدیث مشهور نبوی «انَا مَدینَهُ العِلْمِ وَ عَلیٌّ بابُها» و فردوسی آن را چنین به نظم آورده است:

که من شهر علمم علی ام در است درست این سخن قول پیغمبر است آفتاب حلم: استعارت است از رسول اکرم که قرآن در باره او گوید «وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» (قلم، 4).

حجّت الهی رحمت اوست بر بندگان، خواه آشکار باشد و خواه نهان، سخن گوید یا خاموش ماند. اما اگر در علم خود را بگشاید و آن چه مردمان را بدان نیاز است باز گوید، از گمراهی ایمن می مانند و ایمان بَر آن غول صفت نتوانند آنان را از راه بگردانند. در این صورت گفت او رحمتی دیگر است و این قسمتی از حدیث است در باره حجت خدا که «تصرفه لطف آخر» واسطه فیض میان خدا و مردم پیمبر (ص) است و او شهر دانش است و آفتابی است که بر جهانیان می تابد و علی که در آن شهر است شعاعی از آن آفتاب است.

باز باش ای باب بر جویای باب تا رسد از تو قشور اندر لباب باز باش ای باب رحمت تا ابد بارگاه «ما لَهُ کُفْواً احَد» ب 3765- 3764 باب: در، و اشارت به حدیث معروف «انَا مَدینهُ العِلْمِ وَ علیُّ بابُها».

جویای باب: جوینده در و مقصود طالب علم و جوینده راه حقیقت است.

قشور: جمع قشر: پوست.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 233

لباب: جمع لب: مغز.

بارگاه: استعاره از

پیمبر.

ما لهُ کُفُواً احَد: آن چه او را همتایی نیست. خدا. مأخوذ است. از قرآن کریم:

(اخلاص، 4).

مضمون این دو بیت در خواستی است از ولی کامل و حجّت خدا و واسطه فیض میان او و مردم که علم و برکت او باید پیوسته به مردم برسد تا متعلمان را تعلیم دهد و ناپختگان را به کمال رساند و فرا گرفتگان علم ظاهری را به علم حقیقی راه نماید. تا آنان به وسیله او پوست را بگذارند و مغز را بگیرند. ای در خانه رحمت پروردگاری که او را همتایی نیست همیشه به روی مردم باز باش.

هر هوای و ذرّه ای خود منظری است ناگشاده که گُوَد آن جا دری است تا بنگشاید دری را دیده بان در درون هرگز نجنبد این گمان چون گشاده شد دری حیران شود پر بروید بر گمان پرّان شود غافلی ناگه به ویران گنج یافت سوی هر ویران از آن پس می شتافت تا ز درویشی نیابی تو گهر کی گهر جویی ز درویشی دگر سالها گر ظن دود با پای خویش نگذرد ز اشکاف بینیهای خویش غیرِ بینی هیچ می بینی بگو چون ببینی گر کنی بینی بگو ب 3772- 3766 منظر: دریچه، روزن که از آن بنگرید.

گُوَد: گوید:

کاف رحمت گفتنش تصغیر نیست جد گُوَد فرزند کم تحقیر نیست 865/ 2 دیده بان: مقصود راهنمای سالک است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 234

غافلی ناگه: مقایسه شود با:

طمع خام است آن مخور خام ای پسر خام خوردن علّت آرد در بشر

کآن فلانی یافت گنجی ناگهان من همان خواهم مه کار و مه دکان 733- 732/ 2 درویشی: فقر،

رها کردن سالک همه تعلّقات را و خود را فاقد هر چیز دانستن و تنها به خدا اعتماد نمودن.

ظن: گمان برتر از شک (دو دلی) و فروتر از یقین.

بینی دیدن: کنایت از نزدیک دیدن.

بینی کردن: غرور، تکبر.

در هر چیز و با همه موجودات اثر قدرت خدا پیداست، و از آن خدا را توان دید. چنان که از امیر مؤمنان آمده است: «ذعلب از او پرسید آیا پروردگار خود را دیده ای؟ فرمود آیا چیزی را که نبینم می پرستم؟ گفت چگونه او را می بینی.

فرمود: دیده ها او را آشکارا نتواند دید، اما دلها با ایمانِ درست بدو خواهد رسید» (نهج البلاغه، خطبه 179). لیکن این دیدن در توان هر کس نیست، جز آن که دری از غیب به روی دل او بگشایند، و آن هنگامی است که پرتوی از راهنما بدو بتابد و در جوینده طلب پدید آید. و این طلب او را به جستجو وا می دارد و در این حالت است که بر او بیم گمراهی است ناچار باید پیوسته در پی راهنما رود و از او مدد خواهد. ولی تواند بود که لطف خدا دستگیر سالکی شود و پای وی بی رنج و تلاشی به گنج حقیقت فرو رود و او گمان کند که پیوسته چنین نصیبه ای برای وی آماده است. برای یافتن حقیقت باید از خودی دست شست و درویش گردید و خود را در خدا فنا کرد. آن گاه نور معرفت بر دل سالک متجلی شود و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 235

این نور را تنها خدا تواند بخشید چه دیگران نیز فقیرند که «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ

هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر، 15). و در پایان مولانا سخن را به تعریض متوجه کسانی می کند که راهنمایی ولی کامل را منکرند و ظن را برای کشف حقیقت کافی می دانند. می گوید شعاع دید چنین کسان بسیار کوتاه است چنان که تنها بینی خود را توانند دید و در دیدن راه ناتوانند و سپس می پرسد آیا از عمل به ظن به حقیقتی رسیده ای چند به خود می نازی و می پنداری با دستاویز ظن به جایی می رسی، با این وسیلت هرگز راه را نتوانی یافت.

سؤال کردن آن کافر از علی (ع) که چون بر چون منی مظفر شدی شمشیر را از دست چون انداختی

سؤال کردن آن کافر از علی (ع) که چون بر چون منی مظفر شدی شمشیر را از دست چون انداختی

گفت فرما یا امیر المؤمنین تا بجنبد جان به تن در، چون جنین چون جنین را نوبت تدبیر رو از ستاره سوی خورشید آید او چون که وقت آید که گیرد جان جنین آفتابش آن زمان گردد معین این جنین در جنبش آید ز آفتاب کآفتابش جان همی بخشد شتاب از دگر انجم بجز نقشی نیافت این جنین تا آفتابش بر نتافت از کدامین ره تعلّق یافت او در رحم با آفتاب خوب رو ب 3778- 3773 تدبیر: تصرف در سببها و اختیار سببی که مولود را باید.

انجم: جمع نجم: ستاره.

تعلّق: پیوند.

مولانا پس از بیان فضیلت های علی (ع) از زبان هماورد آن حضرت، و گفتن اینکه او درِ علم رسول خداست و در خواست باز بودن این در بر مردم، هم از زبان او چگونگی پرورش جنین و دوران تکامل او را در رحم مادر می پرسد. برای روشن شدن مطلب، آن چه را طبیعی دانان قدیم در این باره می پنداشته اند از رسائل اخوان الصفا به

اختصار ترجمه می کنم: «تدبیر نطفه در رحم در آغاز با زحَل است چه آن برترین سیّاره هاست و مدت تدبیر زحَل یک ماه بود و در این یک ماه نطفه جامد بود چرا که زحل سرد است و ساکن و طبیعت آن سنگین. و در ماه دوم نوبت تدبیر به مشتری

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 237

رسد و در این مدت در نطفه ای که به علقه تبدیل گردیده حرارتی پدید آید و گرم شود و مزاج آن معتدل گردد و در آن اختلاج و ارتعاش و هضم و نضج پدید شود. و چون ماه سوم آید نوبت تدبیر به مریخ رسد و قوای روحانی بر علقه مستولی شود و اختلاط و ارتعاش آن شدیدتر گردد و حرارت و سخونت آن بیفزاید و علقه به مُضغه مبدّل شود، و پیوسته از حالی به حالی گردد تا ماه سوم به کمال رسد و در ماه چهارم تدبیر از آن آفتاب است که رئیس ستارگان است و قلب عالم. و چون ماه پنجم شود تدبیر با زهره بود که سعد اصغر است و خداوند نقش و تصاویر و در این دوره قوای روحانی بر جنین مسلط شود و صورت اعضا پدید آید و در ماه ششم تدبیر با عطارد بود و در این دوره جنین در رحم به حرکت آید و در ماه هفتم تدبیر با ماه بود و در این ماه گوشت جنین بیفزاید و فربه شود.

و در ماه هشتم دیگر بار تدبیر به زحل رسد و ثقل و سکون بر جنین مستولی گردد و سردی و خواب بر وی غالب شود و اگر مولود در

این ماه زاید کند حرکت و کوتاه عمر بود و باشد که مرده زاید و چون ماه نهم رسد و آفتاب به برج نهم آید که برج سفر و انتقال است بار دیگر تدبیر به مشتری باز گردد و مزاج معتدل گردد و روح حیات قویتر شود و افعال نفس حیوانی در جسد پدید شود چرا که آفتاب، طبیعت بر جهای ناری، مایی، هوایی و خاکی را در مدت هشت ماه دو بار مستوفی کرده باشد و در این مدت طبیعت جنین با سیر آفتاب در بروج مثلثات، قوای روحانیات ستارگان منحط از فلک را دو بار پذیرفته باشد. یک بار با سیر آن به برج پنجم و دیگر بار با سیر آن به برج نهم» (خلاصه از رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 421- 426).

از ره پنهان که دور از حسّ ماست آفتاب چرخ را بس راههاست آن رهی که زر بیابد قوت از او و آن رهی که سنگ شد یاقوت از او و آن رهی که سرخ سازد لعل را و آن رهی که برق بخشد نعل را شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 238

و آن رهی که پخته سازد میوه را و آن رهی که دل دهد کالیوه را ب 3782- 3779 کالیوه: به معنی دیوانه، احمق، نادان. لیکن در اینجا به معنی ترسو است.

در این بیتها مولانا از زبان هماورد علی (ع) از استمالت کاینات می پرسد، و از آن چه که در دل زمین و درون کوهها متکون شود و آن معادن است که گوهرها را پدید می آورد و موجب پدید آمدن این گوهر یکی علّت فاعلی

است که آن قوت طبیعی است دیگر علّت هیولانی که زیبق و کبریت است و سوم علّت صوری است و آن از دوران افلاک و حرکات ستارگان است پیرامون ارکان چهارگانه (آتش، هوا، آب، و زمین). سپس علت تمامیت یا علت غایی است که منافع آدمی است از آن (رسائل اخوان الصفا، فصل تکوین معادن):

قرب بر انواع باشد ای پدر می زند خورشید بر کهسار و زر

لیک قربی هست با زر شید را که از آن آگه نباشد بید را 706- 705/ 3 و نیز گوید:

آفتابی که دم از آتش زند چرک تر را لایق آتش کند

آفتاب آن سنگ را هم کرد زر تا به تون حرص افتد صد شرر 252- 251/ 4 و نیز از قوه نامیه می پرسد که نباتات را پرورش دهد و میوه ها را پخته گرداند. و قوت شهویه که موجب پدید آمدن جرأت شود.

باز گو ای باز پّر افروخته با شه و با ساعدش آموخته باز گو ای باز عنقا گیر شاه ای سپاه اشکن به خود نی با سپاه امّت وحدی یکی و صد هزار باز گو ای بنده بازت را شکار در محل قهر این رحمت ز چیست اژدها را دست دادن راه کیست ب 3786- 3783

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 239

پّر افروخته: روشن بال، و از پر عقل مقصود است. که عقل علی (ع) به نور الهی روشن بود.

ساعد: بازو. و از شاه حضرت حق جلّ و علا را قصد دارد و از بازو و ید قدرت او را.

عنقا: سیمرغ (مرغ افسانه ای معروف).

باز عنقا گیر: بازی که عنقا شکار کند. استعارت

از آن که به صورت خرد است و در عمل بزرگ، در صورت انسانی همچون دیگر انسانها، اما در توانایی دست خدا و بر هر کار توانا.

امّت وحدی: مأخوذ است از قرآن کریم «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّهً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ-» همانا ابراهیم امّتی فرمانبردار برای خدا بود، بر راه راست و از مشرکان نبود» (نحل، 120). و در معنی امّت سخنان گونه گون گفته اند، ابن مسعود گفته است: «معلم خیر و پیشوا بود» (تبیان). راغب گوید: «در پرستش خدا یکی به جای جماعت بود» و در بیت مورد بحث هر دو تفسیر را می توان در نظر گرفت.

دست دادن: غلبه و تسلّط بخشیدن:

تو دادی مرا دست بر جاودان سر بخت پیرم تو کردی جوان فردوسی «خراسان در سر این سوری شده است باری تا غزنین دستش مده» (تاریخ بیهقی، ص 661).

دیگر بار هماورد علی (ع) می پرسد تو که با نور خدایی روشنی، تو که با خدا آشنایی و جز به فرمان او کاری نمی کنی، تو که خود بتنهایی برابر صد هزار تن توانی ایستاد. چرا هماورد خود را نکشتی و دست او را باز گذاشتی تا به تو تواند حمله برد ای که بندگان شکار شاهباز دانش و قدرت تواند سّر این کار چیست.

جواب گفتن امیر المؤمنین که سبب افکندن شمشیر از دست چه بود در آن حالت

جواب گفتن امیر المؤمنین که سبب افکندن شمشیر از دست چه بود در آن حالت

گفت من تیغ از پی حق می زنم بنده حقم نه مأمور تنم شیر حقّم نیستم شیر هوا فعلِ من بر دینِ من باشد گواه «مَا رَمَیْتَ اذْ رَمَیْتُمْ» در حِراب من چو تیغم و آن زننده آفتاب رخت خود را من ز

رَه برداشتم غیر حق را من عدم انگاشتم سایه ای ام کدخدایم آفتاب حاجبم من نیستم او را حجاب من چو تیغم پُر گهرهای وصال زنده گردانم نه کُشته در قتال ب 3792- 3787 مأمور تن: که در بند جسم باشد، که برای جسم کار کند، که تن را پرورد نه روح را.

شیر حق: اسد اللّه که از لقبهای امیر المؤمنین (ع) است.

شیر هوا: که برای هوای نفس کار کند.

فعل: کار، رفتار.

ما رمیت إذ رمیت: قسمتی از آیه «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (انفال، 17).

رخت خود: اضافه مشبه به به مشبه.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 241

رخت خود از راه برداشتن: خود را نادیده به حساب آوردن.

سایه: مقصود از سایه در این بیت وجود تبعی است.

کدخدا: در فارسی به معنیهایی چند به کار رفته است از جمله: صاحب اختیار، مالک.

نیز کدخدا در اصطلاح منجّمان دلیل روح است، چنان که کدبانو دلیل تن.

خون نپوشد گوهر تیغ مرا باد از جا کی برد میغ مرا کَه نِیَم کوهم ز حلم و صبر و داد کوه را کی در رباید تند باد آن که از بادی رود از جا خسی است ز آن که باد ناموافق خود بسی است باد خشم و باد شهوت باد آز برد او را که نبود اهل نماز کوهم و هستی من بنیاد اوست ور شوم چون کاه با دم باد اوست جز به باد او نجنبد میل من نیست جز عشق احد سر خیل من خشم بر شاهان شه و ما

را غلام خشم را هم بسته ام زیر لگام ب 3799- 3793 پوشیدن: محو کردن.

میغ: ابر.

حلم: بردباری.

باد ناموافق: استعارت از تمایلات دنیوی و هوسهای نفسانی. و باد موافق به معنی یاری و یاوری است چه باد در نزد صوفیه نصرت الهی است که ضروری کافه موجودات است (کشاف اصطلاحات الفنون).

اهل نماز: فرمانبردار، مطیع.

باد: استعارت از تصرف و اراده.

سر خیل: پیش رو، قافله سالار، راهبر.

خشم و شهوت و ظلم از صفتهای مذموم و از جنود قوه غضبیه اند. خشم و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 242

شهوت اگر به اعتدال بود و در راه حق به کار رود و بر آدمی غالب نگردد پسندیده است، و اگر از اعتدال بگذرد موجب هلاک آدمی است.

در بیتهای گذشته هماورد علی (ع) از او پرسید سبب آن که پس از قصد کشتن من تیغ را افکندی و جان مرا به من بخشیدی چه بود، به یقین از عالم غیب بر دل تو چیزی رسید که درک آن برای من ممکن نیست.

در این بیتها و بیتهای بعد مولانا از زبان علی (ع) پاسخ می دهد که من در راه خدا شمشیر می زنم نه در راه هوای نفس. آن چه می کنم به اراده خداست بلکه دست اوست که از آستین من برون آمده است. من در راه خدا خود را نادیده انگاشتم و جز خدا همه موجودات را معدوم به حساب آوردم. من مردمان را به درگاه حق راهنمایم، نه حجاب میان او و مردمانم. چون چنین است کار من کار خدایی است نه کار انسانی. من شمشیرم نه چون شمشیرهای دیگر. آن شمشیرها برای ملک و مال و زیور دنیا و منال

به کار می افتند، ناچار آن تیغ بر سر هر که آید کشته می شود.

آن شمشیرها با قطره های خون آلوده است اما آن را که من بمیرانم از قید تنش می رهانم. پس در این تیغ به جای قطره های خون گوهرهای وصال جای دارد.

تیغ حلمم گردن خشمم زده است خشم حق بر من چو رحمت آمده است غرق نورم گر چه سقفم شد خراب روضه گشتم گر چه هستم بو تراب چون در آمد در میان غیر خدا تیغ را اندر میان کردن سزا تا احَبَّ لِلَّه آید نامِ من تا که ابْغَضْ لِلَّه آید کام من تا که اعْطا لِلَّه آید جودِ من تا که امْسَکْ لِلَّه آید بود من بخل من لِلَّه عطا لِلَّه و بس جمله للّه ام نیم من آنِ کس و آن چه للّه می کنم تقلید نیست نیست تخییل و گمان جز دید، نیست ب 3806- 3800

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 243

تیغ حلم: اضافه مشبه به به مشبه.

گردن خشم: اضافه استعاری.

سقف خراب شدن: استعارت از نحیف بودن جسم (رک: نهج البلاغه، نامه امام به عثمان پسر حنیف).

بو تراب: کنیه مولی امیر مؤمنان و این کنیت را رسول (ص) بدو داد و آن در غزوه ذات العشیره بود. ابن هشام از عمّار یاسر روایت کند که «من و علی (ع) در غزوه عشیره رفیق بودیم چون پیمبر (ص) بدان جا رسید و فرود آمد ما مردمی از بنی مُدلج را دیدیم که در خرماستان و چشمه خود کار می کنند. علی (ع) مرا گفت ابو یَقْظان برویم ببینیم اینان در چه کارند. ما ساعتی به کار آنان نگریستیم، سپس خواب بر ما

چیره شد و در کنار خرما بنان خرد خفتیم تا آن که پیمبر (ص) ما را یافت و علی را فرمود ابو تراب برخیز، چرا که ما روی خاک خفته بودیم» (تاریخ تحلیلی اسلام). و در وجه تسمیه جز آن چه نوشتیم نیز گفته اند. (رک: بحار الانوار، ج 35، ص 250 به بعد) و در آن وجه ها که گفته اند مجال نقدهاست.

غیر خدا در میان در آمدن: هوای نفس و خود خواهی غلبه یافتن.

میان: غلاف شمشیر:

شاهی که رخش او را دولت بود دلیل شاهی که تیغ او را نصرت بود میان مسعود سعد سلمان احب للّه: (جمله فعلیه) برای خدا دوست داشت.

ابغض للّه: (جمله فعلیه) برای خدا دشمن داشت. و در حدیث نبوی است: «افْضَلُ الأَعمالِ الحُبُّ فِی اللَّه وَ البُغْضُ فی اللَّه» (سنن ابی داود، باب مجانبه اهل الاهواء، حدیث 4599).

اعطی لِلّه: (جمله فعلیه) برای خدا بخشید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 244

امسک لِلّه: (جمله فعلیه) برای خدا باز داشت (نبخشید). «من اعطی للّه و منع للّه ...» (سنن ترمذی، به نقل از المعجم المفهرس).

دید: معاینه، که در آن خطایی راه نیابد.

دنباله سخن است از فرموده ی امام که من در مقام تسلیم خشم خود را از میان برده ام، خشمی که به قدرت پروردگار در نهاد آدمیان نهاده است در من تغییر یافته و خشمم رحمت شده است چنان که در صفات حق تعالی است که «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ» و در بیت 3826 این معنی روشنتر خواهد آمد. من چون خودی را از میان برده ام نور حق بر من تافت یعنی حجاب جسمانی از میان رفت و این تن ظاهری مانعی برای تجلی

نور الهی نخواهد بود. اگر تیغ بزنم برای خداست و اگر هوا در میان آید تیغ را در غلاف کردن سزاست. پس دوستی و دشمنی من برای خداست.

بخشش و امساک من برای خداست. چه من خودی را بکلی رها کرده ام و از آن خدایم. اطاعت تقلیدی برای کسانی است که به حقیقت نرسیده اند. اما برای من یقین حاصل شده است. چنان که در پاسخ ذعلب فرمود: «أَ فأَ أَعْبُدُ ما لا أرَی».

ز اجتهاد و از تحرّی رسته ام آستین بر دامن حق بسته ام گر همی پرّم همی بینم مطار ور همی گردم همی بینم مدار ور کشم باری بدان جا تا کجا ماهم و خورشید پیشم پیشوا بیش از این با خلق گفتن روی نیست بحر را گنجایی اندر جوی نیست ب 3810- 3807 اجتهاد: کوشش در کار.

تحرّی: جستن صواب، جستن آن چه درست است.

آستین بر دامن کسی بستن: بدو در آویختن، دست به دامن او در آوردن.

مطار: جای پریدن.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 245

مدار: جای گردش.

گنجایی: (حاصل مصدر) گنجایش، گنجیدن.

اجتهاد و تحری برای جستن حقیقت است و کسی که به حق رسیده باشد نیازی به تفحص ندارد چنان که گفته اند «طَلَبُ الدَّلیلِ بَعْدَ الوُصولِ الی المَدْلولِ قَبیح» آن که به اراده خدا زید و گردد و گوید، از خطا مصون است و راهنمای او خدای بی چون.

پست می گویم به اندازه عقول عیب نبْود این بود کار رسول از غرض حُرّم گواهی حُر شنو که گواهی بندگان نه ارزد دو جو در شریعت مر گواهی بنده را نیست قدری نزد دعوی و قضا گر هزاران بنده باشندت گواه شرع نپذیرد گواهی شان به کاه ب 3814- 3811

پست: ساده، سهل.

عقول: جمع عقل.

کار رسول: اشارت است به حدیث شریف «انَّا مَعَاشِرَ الانبیاءِ امِرْنا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَی قدر عُقُولهم-» ما گروه پیمبران مأموریم تا با مردم به اندازه خردشان سخن گوییم» (احادیث مثنوی، ص 129 و رک: ص 38) و نیز اشارت است به قرآن «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ ...-» و نفرستادیم پیمبری را جز به زبان مردمش ...» (ابراهیم، 4).

غرض: خواهش نفسانی.

حرّ: آزاد.

گواهی بنده: این مسئله خلافی است. فقهای شیعه گواهی بنده را اگر بالغ و عادل باشد می پذیرند، خواه بر بنده و خواه بر آزاد، جز آن که در حق مولای خود

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 246

گواهی دهد. و بعضی چون انس گواهی او را مانند گواهی آزاد دانسته اند مطلقا.

اما بو حنیفه و شافعی و اوزاعی و چند تن از صحابه گواهی بنده را به هیچ حال نپذیرند.

و آن چه مولانا در این بیتها گوید بر مذهب حنفی است که در آسیای صغیر رایج بوده است، «لا تُقْبَلُ شَهَادَهُ الأَعْمی وَ لَا المَمْلوک» (هدایه مرغینانی، ج 3، ص 122). «22» این بیتها هم پاسخ امیر مؤمنان است و از آن به گواهی تعبیر کرده است.

آن چه به تو می گویم در حدّ فهم توست که سخن پیمبران با مردمان چنین است:

چون که با کودک سر و کارم فتاد هم زبان کودکان باید گشاد 2577/ 4 و چون از قید جسم و شهوت و تن من آزادم گواهی آزادگان را باید پذیرفت.

اما گواهی بندگان آز و شهوت هر چند تن باشند پذیرفته نیست. آن گاه به معنی بنده و آزاد در بیتهای بعد اشارت کند

که:

بنده شهوت بتر نزدیک حق از غلام و بندگان مسترق کین به یک لفظی شود از خواجه حر و آن زید شیرین و میرد تلخ و مُر بنده شهوت ندارد خود خلاص جز به فضل ایزد و انعام خاص در چهی افتاد کآن را غَور نیست و آن گناه اوست جبر و جور نیست در چهی انداخت او خود را که من در خور قعرش نمی یابم رسن ب 3819- 3815 مسترق: (اسم مفعول از استرقاق، از ثلاثی مجرد رق) به بندگی گرفته شده، بنده.

به یک لفظ: تو آزادی.

مرّ: تلخ، استعارت از پایان بد بنده شهوت.

غور: بن:

__________________________________________________

(22) یادداشت آقای دکتر سعید واعظ

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 247

کآن یکی دریاست بی غور و کران جمله دریاها چو سیلی پیش آن 968/ 3 قعر: ژرفی.

رسن: طناب.

بنده با لفظ «تو آزادی» یا «تو را آزاد کردم» که مولای او گوید از قید بندگی رهاست، اما بنده شهوت که به گمان خود زندگی خوشی دارد، تبعات عمری را که گذرانده بر گردن اوست، و از سوی دیگر هنگام مردن و دل از جهان زندگی کندن مرگی سخت خواهد داشت جز آن که فضل خدا شامل حال او گردد و انعامی از پروردگار خاص وی شود که «... إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی ...» (یوسف، 53). او با بندگی شهوت خود را گرفتار ساخت، حالی که می توانست پی آن نرود و مجبورش نساخته بودند. معنی جبر را مولانا در مطاوی شعرهای خود بیان کرده است و آن بناخواه واداشتن بنده است به کار، حالی که بنده شهوت را کسی مجبور نساخته است در

پی شهوت رود او به میل خود بدان کار در شده است.

بس کنم گر این سخن افزون شود خود جگر چه بود که خارا خون شود این جگرها خون نشد نه از سختی است حیرت و مشغولی و بد بختی است خون شود روزی که خونش سود نیست خون شو آن وقتی که خون مردود نیست چون گواهی بندگان مقبول نیست عدل او باشد که بنده غول نیست گشت ارْسَلْناکَ شاهِدْ در نُذُر ز آن که بود از کَوْن او حُرّ ابن حُر ب 3824- 3820 خارا: سنگ سخت.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 248

حیرت: درماندگی، دور افتادن از حق و راه گم کردن.

مشغولی: گرفتار هوای نفس بودن.

خون شدن: به درد آمدن، پشیمان گشتن، کنایت از متوجه حقیقت شدن.

مردود: رد شده، نپذیرفته.

عدل: مصدر مبنی از برای فاعل، عادل، گواه که قاضی بپذیرد.

غول: موجودی که می پنداشتند در بیابانها مردم را از راه می برد و گمراه می کند و در اینجا مقصود هوای نفس است که از هر گمراه کننده خطرناکتر است.

ارسلناک: مأخوذ است از قرآن کریم «إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً-» ما فرستادیم تو را گواه و مژده دهنده و بیم دهنده» (فتح، 8).

شاهد: گواه.

نذر: جمع نذیر: ترساننده و در اینجا مقصود قرآن است چنان که در آیه «هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی» (نجم، 56) از نذر کتابهای پیشینیان مقصود است و نذیر یکی از نامهای قرآن است (تفسیر ابو الفتوح).

در بیتهای پیش از زبان علی (ع) گفت کسی که شهوت را فرمانروای خود ساخت در بندگی آن به سر می برد و از بندگی نرهد جز که خدایش لطف کند.

در این بیتها

می گوید اگر سخن را کوتاه نکنم سنگ خارا خون می شود. اما دلهای مردم دنیا پرست چنان به دنیا مشغول است و دنیا چنان شان سر گردان ساخته که موعظت در آن تأثیر نمی کند، و این بیتها متأثر از این آیه است که «پس دلهای شما از آن پس سخت گردید همچون سنگ یا سخت تر از سنگ، که از سنگ بود که جویها روان شود و بوَد که بشکافد و آب از آن برون آید و بوَد از ترس خدا فرو ریزد و خدا از آن چه می کنید غافل نیست» (بقره، 74). آن گاه می فرماید نافرمانان روزی پشیمان می شوند که سودی ندارد و پشیمانی را در آن روز نپذیرند و آن هنگام مرگ است چنان که قرآن کریم از زبان فرعون گوید «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ ...»

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 249

(یونس، 91). و گوید «ای دریغا بر آن چه کوتاهی کردم در کار خدا» (زمر، 56).

آن گاه می گوید آزاده کسی است که در پی شیطان نرفته است گواه چنین آزاده را خدا می پذیرد چنان که رسول (ص) خود را بر بندگان گواه گرفت که رسول از دنیا آزاد بود و دوستی آن را نپذیرفت چنان که در وصف او چنین گوید: «از دنیا چندان نخورد که دهان را پر کند و بدان ننگریست چندان که گوشه چشم بدان افکند. تهیگاه او از همه مردم دنیا لاغرتر بود و شکم او از همه خالی تر. دنیا را بدو نشان دادند آن را نپذیرفت» (نهج البلاغه، خطبه 160).

چون که حرّم خشم کی بندد مرا نیست اینجا جز صفات حق در آ اندر آ

کآزاد کردت فضل حق ز آن که رحمت داشت بر خشمش سبق اندر آ اکنون که جَستی از خطر سنگ بودی کیمیا کردت گهر رَسته ای از کفر و خارستان او چون گلی بشکفت به سروستان هو تو منی و من توام ای محتشم تو علی بودی علی را چون کشم ب 3829- 3825 بستن: غلبه کردن، مقهور ساختن.

در آ: فعل امر، داخل شو.

سبق: پیشی، پیش افتادگی.

رحمت بر خشم سبق داشتن: مأخوذ است از حدیث معروف قدسی «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی».

ز آن که این دمها چه گر نالایق است رحمت من بر غضب هم سابق است

از پی اظهار این سَبقْ ای ملک در تو بنهم داعیه اشکال و شک 2673- 2672/ 2

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 250

این بیتها نیز مقول گفته امام علی (ع) است با خصم خود که بر اثر شنیدن سخنان او دگرگون شد و از کفر به توحید گرایید. فضل حق تعالی شامل حال او گردید و خشمی را که ابراز داشت به لطف مبدل گردید و چون مسلمان شد بر گذشته او قلم محو کشیدند. او از هم اکنون مسلمانی است چون دیگر مسلمانان، و مسلمانان برادر یکدیگرند و یکی دیگری را یاور. علی (ع) که بنده خاص خداست به صفات خدایی متصف است، لاجرم از جرم او گذشت و او را چون خود بلکه خود می داند.

از من دور مشو نزدیک بیا. تو پیش از این مس بودی لیکن کیمیای ایمان تو را به گهر تبدیل کرد از کفر برهیدی و به ایمان در شدی. تو اکنون آزادی و برادر من، بلکه چون مسلمانی خود منی و من

خود را چگونه توانم کشت.

معصیت کردی به از هر طاعتی آسمان پیموده ای در ساعتی بس خجسته معصیت کآن کرد مرد نی ز خاری بر دمد اوراق ورد نی گناه عُمّر و قصد رسول می کشیدش تا به درگاه قبول نی به سحر ساحران فرعونشان می کشید و گشت دولت عونشان گر نبودی سحرشان و آن جحود کی کشیدیشان به فرعون عنود کی بدیدندی عصا و معجزات معصیت طاعت شد ای قوم عُصات ب 3835- 3830 معصیت: نافرمانی، گناه.

آسمان پیمودن: کنایت از راهی دراز را در اندک مدت پیمودن، و به حقیقت رسیدن. بعض سالکان بوده اند که منازل سیر را در مدتی کوتاه طی می کردند.

اوراق: جمع ورق: برگ.

ورد: گل.

قصد: اراده، بخصوص اراده کشتن کردن.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 251

دولت: استعارت از لطف حق تعالی.

عون: یار.

جحود: انکار.

عنود: لجوج، ستیزه گر.

عصا: عصای موسی که بر زمین انداخت و اژدها بشد و آن چه جادوگران فراهم کرده بودند در کام فرو برد.

عصات: جمع عاصی: گناهکار.

در این بیتها مولانا از زبان مولی علی (ع) این نکته باریک را شرح می دهد که گناهی که پس آن توبت بود، از طاعتی که خود بینی آرد و بنده را از معبود ببرد بهتر است. بسا قصد گناه که پایان آن به طاعت کشید آن چنان که از میان خار برگهای گل دمید. آن گاه به داستان عمر اشارت می کند که برای کشتن رسول خدا از خانه برون رفت و در میان راه شنید که خواهرش نیز مسلمان شده، پس به قصد کشتن خواهر به خانه او رفت و در آن جا با آیه های قرآن آشنا شد و در اثر خواندن آن نور

اسلام در دلش تافت و نزد رسول رفت و مسلمان گردید (رک: تاریخ تحلیلی اسلام، ص 52). و نیز اشارت به سحر ساحران که برای پیروزی بر موسی (ع) نزد فرعون گرد شدند و آن چه فراهم کرده بودند پیش چشم مردم نهادند.

اما چون معجزه موسی را دیدند دولت ایمان نصیب آنان شد و مسلمان گردیدند.

و اگر این قصد از آنان سر نمی زد در پایان توفیق ایمان نصیبشان نمی گردید. تو نیز همچون جادوگران فرعونی به قصد کشتن من آمدی، اما نور ایمان بر دلت تافت و مسلمان گردیدی.

ناامیدی را خدا گردن زده است چون گناه و معصیت طاعت شده است چون مبدّل می کند او سیئات طاعتی اش می کند رَغْم وُشات زین شود مرجوم شیطان رجیم وز حسد او بطرقد گردد دو نیم شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 252

او بکوشد تا گناهی پرورد ز آن گنه ما را به چاهی آورد چون ببیند کآن گنه شد طاعتی گردد او را نامبارک ساعتی اندر آمن در گشادم مر تو را تف زدی و تحفه دادم مر تو را مر جفاگر را چنین ها می دهم پیش پای چپ چسان سر می نهم پس وفاگر را چه بخشم تو بدان گنجها و ملکهای جاودان ب 3843- 3836 گردن زدن: استعارت از مردود دانستن، نپذیرفتن و اشارت است به آیه «... وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ- ...» و نومید مباشید از رحمت خدا چه تنها کافران از رحمت خدا نومیدند» (یوسف، 87).

طاعت شدن معصیت: مقصود گناهی است که قصد آن رود، لیکن بر اثر لطف خدا آن قصد به

فعل نیاید و به جای آن طاعتی انجام گیرد.

مبدل شدن سیّئات: مأخوذ است از قرآن کریم «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُولئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ ...-» مگر کسی که توبه کند و ایمان آرد و کار نیکو کند، آنان را بدیهاشان را به نیکویی بر می گرداند ...» (فرقان، 70).

طاعتی: (از طاعت+ ی نسبت) مطیع، فرمانبر.

رغم: به خلاف میل، بناخواه.

وشات: جمع واشی: سخن چین، دروغ گو.

مرجوم: رانده.

رجیم: صفت مشبّه از رجم به معنی مرجوم.

طرقیدن: ترکیدن.

تف زدن: خدو افکندن (چنان که در بیت 3723 گذشت).

پیش پای چپ: پای راست را بر پای چپ مزیت است. چنان که به هنگام در آمدن به مسجد مستحب بود پای راست را پیش داشتن، و در متوضأ به عکس بود. و

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 253

در این ترکیب مقصود نیکویی کردن در حق بد کردار است.

مضمون این بیتها امیداوار ساختن گناهکاران به آمرزش پروردگار مهربان است که او نومیدی از رحمتش را نمی پسندد. و توبه بنده گنهکار را می پذیرد و گناه او را به نیکی مبدل می گرداند، تا شیطان را بد آید و از حسد بترکد. شیطان خواهد که ما گناه کنیم و با گناه کردن به چاه خشم پروردگار در آییم. لیکن چون بیند بنده توبه کرد و خدا گناه او را بخشید او را بد آید. حال که تو به حق باز گشتی من از گناه نخستینت در گذشتم، تو به روی من خیو افکندی. اما کنون که پشیمانی از محبت به تو دریغ ندارم. مردان خدا چنینند بدی را به نکویی پاداش می دهند تا گناهکار را شرمنده و پشیمان کنند، من

گناهکار را چنین پاداش می دهم، بنگر که بخششم به دوستان و وفاداران چه خواهد بود.

گفتن پیغامبر (ص) به گوش رکابدار امیر المؤمنین (ع) که کشتن علی بر دست تو خواهد بودن خبرت کردم
اشاره

گفتن پیغامبر (ص) به گوش رکابدار امیر المؤمنین (ع) که کشتن علی بر دست تو خواهد بودن خبرت کردم

این داستان بدین صورت از بن بی اساس است و مولانا چنان که عادت اوست با طبع شاعرانه خود موضوعی ساده را با تفصیلهای نادرست بیان داشته است.

عبد الرحمن بن ملجم از بنی مراد و از تیره حمیر است. وی هر چند در جاهلیت متولد شده، اما اسلام او در خلافت عمر بوده است. از معاذ بن جبل قرائت آموخته و در فتح مصر حضور داشته است و در جنگ صفین در سپاه امیر المؤمنین علی (ع) بود. او هیچ گاه خدمت پیغمبر را درک نکرده است تا پیغمبر به وحی الهی بدو در باب کشتن امام سخنی گوید. او هیچ گاه رکابداری علی را نکرده است. او چنان که می دانیم در بامداد روز نوزدهم ماه رمضان سال چهلم از هجرت بر فرق مولی امیر مؤمنان ضربتی زد که امام بدان ضربت به شهادت رسید و هیچ گاه به گردن آن حضرت ضربتی نزده و سر او را نبریده است. درست است که در پاره ای روایات آمده است که رسول خدا امیر مؤمنان را فرمود که محاسنت از خون سرت خضاب خواهد شد و درست است که به موجب بعض روایتها امیر مؤمنان ابن ملجم را فرمود که تو محاسن مرا از خون سرم خضاب خواهی کرد، اما چنان که گفتیم ابن ملجم رسول خدا (ص) را ندیده است.

و اما آن چه در سروده مولانا در باره درخواست ابن ملجم از علی آمده

است چنان است که چون علی (ع) در کوفه از مردم بیعت می گرفت ابن ملجم برای بیعت

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 255

نزد او آمده، بیعت او را نپذیرفت تا چند بار و سرانجام پذیرفت و خبر داد که او کشنده وی خواهد بود. و این مطلب در چند کتاب آمده است. و مشروح تر آن در تفسیر ابو الفتوح رازی در سوره احزاب است.

من چنان مردم که بر خونی خویش نوش لطف من نشد در قهر نیش گفت پیغمبر به گوش چاکرم کو بُرَد روزی ز گردن این سرم کرد آگه آن رسول از وحی دوست که هلاکم عاقبت بر دست اوست او همی گوید بکش پیشین مرا تا نیاید از من این منکر خطا من همی گویم چو مرگ من ز توست با قضا من چون توانم حیله جست او همی افتد به پیشم کای کریم مر مرا کن از برای حق دو نیم تا نیاید بر من این انجام بد تا نسوزد جان من بر جان خود من همی گویم برو جَفَّ الْقَلَم ز آن قلم بس سر نگون گردد علم ب 3851- 3844 رکابدار: آن که هنگام سوار شدن کسی رکاب اسب را برای او گیرد تا سوار شود، مهتر، تیمارگر اسب.

خونی: قاتل، کشنده.

نوش: عسل، شیرینی.

دوست: مقصود خداوند تعالی است.

منکر: زشت، ناپسند.

قضا: صورت تفصیلی اشیاء است در علم خداوند.

جفّ القلم: (جمله فعلیه خبریه)، جَفَّ القَلَمُ بِما هُوَ کائِن (بِما انت لاقٍ) یا جَفَّ القَلَمُ عَلی عِلْم اللَّه. جف به معنی خشکیدن است و خشکیدن قلم در این حدیثها و مانند آن کنایت است از آن چه مقدر شده است دگرگون نشود چنان که

مرکب خامه خشک

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 256

گردد بدان چیزی نتوان نوشت (نهایه).

سر نگون شدن علم: کنایت از واژگون شدن بخت، پایان یافتن دولت، یا عمر، یا اقبال کسان.

چنان که می بینیم مولانا در این بیتها نیز از زبان علی (ع) به هماورد خود سخن می گوید و گفته را بدان جا می کشاند که شفقت و مهربانی من (علی) تا بدان جاست که چون پیغمبر به وحی خدا به کشنده من گفت تو روزی گردن علی را خواهی زد، او از من خواست تا وی را بکشم مبادا مرتکب چنین کار زشت گردد، من بدو گفتم که قضای الهی چنین رفته است تو باید مرا بکشی و من با قضا کاری نتوانم کرد و چون او اصرار ورزید من گفتم قلم تقدیر بر این جاری شده است. و تقدیر الهی بسا دولتها را که بر هم زده و بسا علمهای قدرت را که سر نگون کرده است.

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو ز آن که این را من نمی دانم ز تو آلت حقّی تو فاعل دستِ حق چون زنم بر آلت حق طعن و دَق گفت او پس آن قصاص از بهر چیست گفت هم از حق و آن سرّ خفی است گر کند بر فعلِ خود او اعتراض ز اعتراض خود برویاند ریاض اعتراض او را رسد بر فعل خود ز آن که در قهر است و در لطف او احَد اندر این شهر حوادث میر اوست در ممالک مالک تدبیر اوست آلت خود را اگر او بشکند آن شکسته گشته را نیکو کند ب 3858- 3852 بغض: کینه.

آلت: ابزار، وسیله.

دق:

اعتراض بر سخن کسی: «هیچ آفریده را بر خلاف مجال نطق و دق نه» (ترجمه محاسن اصفهان، به نقل از لغت نامه).

قصاص: کیفر گناهکار برابر گناهی که کرده، مقابله به مثل در جنایت یا جنحه.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 257

سرّ خفی: راز نهان.

اعتراض: باز خواست.

ریاض: جمع روضه، باغ.

احد: یکتا، یگانه.

مالک تدبیر: که کارها به دست اوست.

مضمون این هفت بیت بر وفق مذهب اشعریان است. اشعریان گویند آدمی را در کارها اختیاری نیست، چرا که هر چه در خارج تحقق می یابد به اراده خداست و کارهای بندگان از این قاعده خارج نیست. آن چه از او سر می زند خواست خداست و اجزای فعل او. مخلوق قادر مطلق است: مولانا در این تحلیل پیرو کلام اشعری است گوید امیر المؤمنین به رکابدار خود گفت: تو مرا خواهی کشت و من هیچ کینه ای از تو در دل ندارم. چه تو از خود اختیاری نداری و همچون ابزاری در دست قدرت پروردگاری و فاعل حقیقی اوست. چنان که اگر کسی تیری بر یکی افکند و او را از پا در آورد گویند تیر او را کشت، حالی که تیر آلت است، و کشنده افکننده تیر است، و اگر نیک بنگرند افکننده هر تیر مسخر اراده دیگری بوده است.

حال که تو آلت نمایش قدرت خدایی چرا بر تو طعنه زنم یا بر تو خرده بگیرم. رکابدار می پرسد، اگر بندگان در کار خود اختیاری ندارند و هر چه کنند به اراده خداست چرا بزهکار را برابر بزهی که کرده باید کیفر داد. امام در پاسخ او می گوید در این سرّی- نهفته است که همه کس از آن آگاه

نیست، و آن این است که اگر بپذیریم آن چه در عالم رخ می دهد فعل پروردگار است، و بنده را در آن اختیاری نیست، ناچار باید بپذیریم که قصاص قاتل نیز فعل پروردگار است، پس در حقیقت اوست که یکی را با آلتی که در دست قدرت اوست کشته و هم اوست که آلت قدرت خود را (قاتل) به دست خود (قصاص کننده) از میان می برد. آن گاه این پرسش پیش می آید که این شکستها و کشتنهای پیاپی برای چیست؟ و پاسخ می دهد که اولًا او فعال ما یشاء است و آن چه می خواهد کند و کسی را بر او حق اعتراض نیست. زیرا قهر و لطف

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 258

از آن اوست و تدبیر به دست اوست. دیگر آن که اگر آلتی را که بدان کاری انجام داده (قاتل) به دست خود بشکند (قصاص کند) در آن سرّی است و آن آن که به جای شکسته نیکوتری را می نهد. و توضیح بیشتر مطلب در بیتهای زیر است:

رمز نَنْسَخْ آیهً اوْ نُنْسِهَا نَأتِ خَیْراً در عَقِب می دان مِها هر شریعت را که او منسوخ کرد او گیا برد و عوض آورد وَرد شب کند منسوخ شغل روز را بین جمادی خِرد افروز را باز شب منسوخ شد از نور روز تا جمادی سوخت ز آن آتش فروز گر چه ظلمت آمد آن نوم و سبات نی درون ظلمت است آب حیات نی در آن ظلمت خردها تازه شد سکته ای سرمایه آوازه شد که ز ضدّها آید پدید در سویدا نور دائم آفرید ب 3865- 3859 ننسخ آیه: مأخوذ است از

قرآن کریم «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ- هر گاه نشانه ای (حکمی، آیه ای) از نشانه ها را از میان بریم بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانی خدا بر هر چیز تواناست» (بقره، 106).

نسخ: در اصطلاح اصولیان برداشتن حکمی تثبیت شده است با مدلول آیه ای، حکم برداشته منسوخ، و حکم بردارنده ناسخ بود، و در تداول لغویان نسخ از میان بردن است.

مها: مه: بزرگ، مهتر+ آ (پسوند ندا).

ورد: گل.

جمادی: جماد: بی جان، بی حرکت+ ی (مصدری)، و در اینجا تاریکی مقصود است.

نوم: خواب.

سُبات: آسایش و در آن اشارت است به آیه «وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً» (نبأ، 9).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 259

آب حیات: چشمه ای که گویند در ظلمات است و اسکندر و خضر به جستجوی آن رفتند. خضر از آن نوشید و جاودانی شد و اسکندر بدان دست نیافت.

سکته: آسودگی، آسایش، آرامش.

سویدا: سویداء، حبه القلب، دانه دل. به تصور پیشینیان دل مرکز ادراک است و این تصور را از درست ندانستن مقصود از قلب در قرآن کریم کرده اند.

در بیتهای نخستین مضمون پرسش رکابدار این بود که اگر قاتل ابزاری بیش نیست و اراده و فعل از خداست چرا او را باید کشت. و پاسخ بطور اجمال این بود که در این کشتن سرّی است و آن اینکه چون کننده کارها اوست و او حکیم علی الاطلاق است، پس حتماً در کشتن او حکمتی نهفته است. سپس این حکمت را با تمثیلی روشن می سازد که گاه مضمون حکمی که در آیه ای از قرآن آمده است با آیه دیگری برداشته

می شود که در اصطلاح آن را نسخ می گوید. حکمی که به جای حکم منسوخ می آید بهتر و فراگیرتر است. همچنین هر چیزی که در عالم طبیعت از میان می رود و چیزی دیگر جای آن را می گیرد در آن مصلحتی است.

شریعت موسی و عیسی برابر شریعت محمد (ص) چون گیاه برابر گل بود. شب روشنی روز را از میان می برد، به ظاهر جای خرده گیری است که چرا تاریکی باید روشنی را از میان بر دارد، لیکن با تأمل روشن می شود که آدمی در شب آسایش می یابد و بر اثر این آسایش توانایی فکر او افزایش می یابد. و باز روز شب را از میان می برد، و جای اعتراض است که چرا؟ لیکن با تعقل معلوم می گردد که اگر خورشید نتابد و همیشه تاریکی بود، گیاهان نخواهند رویید و بسیاری از جانداران نخواهند پایید. پس تاریکی به ظاهر تاریکی است، اما در پی آن روشنی است و آن تازگی خرد بر اثر استراحت است و آن آرامش که در شب دست داد و موجب آسایش خرد گردید روشنی تعقل و تفکر را در پی داشت. پس گردش عالم بر این است که از ضدی ضدی دیگر پدید می گردد چنان که در نقطه دل که تاریک است

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 260

نور خرد نهاده شده پس بسا ضدی که خود را در پی خواهد داشت تاریکی پس روشنی، روشنی پس تاریکی، آسایش پس خستگی. و باز توضیح بیشتر آن در بیتهای زیر است:

جنگ پیغمبر مدار صلح شد صلح این آخر زمان ز آن جنگ بد صد هزاران سر برید آن دلستان تا امان یابد

سر اهل جهان باغبان ز آن می برد شاخ مُضِر تا بیابد نخل قامتها و بر می کند از باغ دانا آن حشیش تا نماید باغ و میوه خرّمیش می کند دندانِ بد را آن طبیب تا رهد از درد و بیماری حبیب ب 3870- 3866 مدار: گردش جای، محور، اساس.

مضر: (اسم فاعل از اضرار) زیان رساننده.

قامت یافتن: دراز شدن، رشد پیدا کردن.

بّر: خوبی، نیکویی.

حشیش: گیاه خشک.

خرّمیش: از خرمی+ ش (مفعولی).

حبیب: دوست و در اینجا مطلق شخص مقصود است.

مضمون این بیتها نیز تأکید مطلبی است که در بیتهای پیش عنوان کرد و آن اینکه خردهای ناقص سودهایی را که در برخی زیانهاست نمی بینند، عاقبت بین می داند بقای اصلح و یا صالح اگر متوقف بر نابودی صالح و یا فاسد باشد، باید این کار را انجام داد. و چنان که شیوه مولاناست این مطلب را با آوردن مثالهایی روشن می کند. چون کندن گیاه هرز به خاطر خوب شدن میوه، و بریدن شاخهای خشک برای رشد درخت. سپس به بیان این نکته می پردازد که کشتن کافر در شریعت برای ایمن ماندن مؤمن است و آن مانند بریدن عضو فاسد است برای سلامتی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 261

بقیه عضوها. اما عدد صد هزاران مبالغه شاعرانه است و شاید هم برای رعایت وزن باشد و گرنه مجموع کشته های کافران از غزوه بدر تا حنین به هزار تن نمی رسد تا چه رسد به صد هزار.

بس زیادتها درون نقصهاست مر شهیدان را حیات اندر فناست چون بریده گشت حلق رزق خوار «یُرْزَقونَ فَرِحینَ» شد گوارا حلق حیوان چون بریده شد به عدل حلق انسان رُست و افزون گشت فضل حلق

انسان چون ببّرد هین ببین تا چه زاید کن قیاس آن بر این حلق ثالث زاید و تیمار او شربت حق باشد و انوارِ او حلق ببریده خورد شربت ولی حلق از لا رسته مرده در بلی ب 3876- 3871 حیات: زندگی.

فنا: کشته شدن، مردن.

رزق خوار: روزی خوردنده، کنایت از زنده.

یرزقون فرحین: قسمتی است از قرآن کریم: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ. فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ-» و مپندار آنان را که کشته شدند در راه خدا مرده، نه آنان زنده اند نزد پروردگارشان روزی داده می شوند، شادمانند بدان چه خدا آنان را داده است از نعمت خود و شادی می کنند (می نمایند) به آنان که نپیوسته اند بدیشان از پس ایشان، که بیمی بر آنها نیست و اندوهگین نیستند» (آل عمران، 169- 170).

گوار: گوارا.

تیمار: تعهد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 262

از لا رسته: از فنا بیرون شده.

مرده در بلی: کنایت از زنده جاودانی.

در بیتهای پیش سخن از نیست کردن برخی چیزها به خاطر رشد و تکامل برخی دیگر به میان آورد و از این راه نشان داد که گاه پروردگار که خود قادر مطلق است کارها کند که نزد عقول ناقص با اساس حکمت ناسازگار است، لیکن حکمت در همان ناسازگاری است. در این بیتها به مناسبت به نکته ای عارفانه اشارت می کند، و آن تکامل تدریجی انسان است از مردنهای پی در پی از جمادی تا نباتی و انسانی و سرانجام رسیدن به عالم ملکوت، که هر مرحله به ظاهر

فنا و از میان رفتن است حالی که در حقیقت پیمودن مرتبه ناقص است برای رسیدن به مرتبه کامل و نمونه اعلای آن شهیدانند که تا جسم آنان فنا نشود روح آنان به زندگانی جاوید نمی رسد.

گلوی شهید که از راه آن روزی می خورد و زنده می ماند بریده می شود. اما روزی گواراتری از راه گلویی دیگر بدو می رسد. حلق حیوان (حلق جسمانی) چون بریده گشت- چون آدمی از حیات جسمانی بریده شد. «23» (و این بریده شدنها بر اساس عدالت است چه هر موتی مقدمه حیاتی برتر خواهد بود.) از بریده شدن آن گلو و مردن جسم حیوانی، حیاتی انسانی پدید می گردد و فضیلتی بزرگتر و بیشتر دست می دهد. هنگامی که آدمی مرحله انسانی را پشت سر گذارد و حلق انسانی او بریده شود گلوی سومین برای وی آفریده می گردد، و آن مرحله فنای در ذات حق و متجلی شدن به انوار الهی است و سیراب شدن

__________________________________________________

(23) بعض شارحان حیوان را به معنی لغوی آن گرفته اند و چنین معنی کرده اند که چون حیوانی کشته می شود و انسانی گوشت آن را می خورد آن حیوان به مرحله انسانی می رسد. لیکن با تأمل بیشتر و مقایسه این مضمون با نظیرهای آن در دفترهای دیگر رجحان آن چه نوشتیم آشکار است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 263

از شربت وصل است:

پس معانی را چو اعیان حلقهاست رزاق حلق معنی هم خداست

پس ز مه تا ماهی هیچ از خلق نیست که به جذب مایه او را حلق نیست

حلق جان از فکر تن خالی شود آن گهان روزیش اجلالی شود

شرط تبدیل مزاج آمد بدان کز مزاج

بد بود مرگ بدان 43- 40/ 3 در حدیقه همین معنی با بیانی دیگر آمده است:

جان نپرد به سوی معدن خویش تا نگردد پیاده از تن خویش

تا نیاید ز حس برون حیوان ره نیابد به مرتبه انسان

پس چو انسان ز نفس ناطقه رست روح قدسی به جای آن بنشست

چون برون شد ز جان گوینده شد به جان فرشتگان زنده (سنایی، حدیقه، ص 724)

بس کن ای دون همّت کوته بنان تا کی ات باشد حیات جان به نان ز آن نداری میوه ای مانندِ بید کآبرو بُردی پی نانِ سپید گر ندارد صبر زین نان جان حس کیمیا را گیر و زر گردان تو مس جامه شویی کرد خواهی ای فلان رو مگردان از محلّه گازران گر چه نان بشکست مر روزه تو را در شکسته بند پیچ و برتر آ ب 3881- 3877 بنان: انگشت.

کوته بنان: کنایت از آن که توانایی لازم ندارد، ناقص.

حیات: زندگی.

جان حس: جان حیوانی.

کیمیا: ماده ای که می پنداشتند اگر بر مس یا فلزی دیگر مالند زر شود و در اینجا

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 264

از کیمیا مقصود راهنمایی کامل است.

جامه شویی: در اینجا استعارت از پاکیزه ساختن درون است.

گازران: جمع گاز: جامه شو و مقصود راهنمایان و مردان کامل بود.

شکستن روزه: افطار کردن، روزه را با خوردن یا آشامیدن باطل ساختن.

شکسته بند: کنایت از دستگیر و مرشد و راهنماست.

مولانا در بیتهای پیش گفت اگر خداوند از روی حکمت ناقصی را برداشت کاملی را جای آن گذاشت. و از آن نتیجه گرفت که مرگ نفس حیوانی مقدمه زنده شدن نفس انسانی است و چون عادت اوست که

به مناسبت از گفتاری به گفتار دیگر پردازد در این بیتها می گوید چون مقصود از حیات انسان پیمودن مراحل تکامل و رسیدن به عالم ربوبی است آن که حیات نفسانی را ارج می نهد پست همت است و اگر آدمی در رسیدن به چنین مرتبت ناتوان است موجب آن توجه وی به نفس بهیمی است و سرانجام می گوید اگر نفس تو بر تو چیره گشت و رخصت نداد تا به پرورش روح بپردازی باید پیش پزشکان الهی و کیمیاگران خدایی بروی و از آنان بخواهی تا تو را از این بیماری نجات دهند و مس تنت را با کیمیای نفس خود به زر روح تبدیل کنند. و اگر طالب چنین کیمیاگری و خواهی که جامه چرکین تن را با آب تعلیم و تلقین پاک سازی آنانند که می توانند شکستگیهای تو را جبران کنند و اگر عنایت آنان (توجه به جسم) تو را از توجه به روح باز داشت (روزه تو را شکست) پی آن شکسته بندها را گیر و مأیوس مباش:

لیک تو آیس مشو هم پیل باش ور نه پیلی در پی تبدیل باش

کیمیا سازان گردون را ببین بشنو از میناگران هر دم طنین

نقش بندانند در جوّ فلک کارسازان اند بهر لی و لک 3075- 3073/ 4

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 265

و هم در این معنی در جای دیگر گوید:

آفتابی بر آمد از اسرار جامه شویی کنیم صوفی وار

تن ما خرقه ای است پر تضریب جان ما صوفی است معنی دار (دیوان شمس، جزء سوم، ص 61)

چون شکسته بند آمد دست او پس رفو باشد یقین اشکست او گر تو

آن را بشکنی گوید بیا تو درستش کن نداری دست و پا پس شکستن حقّ او باشد که او مر شکسته گشته را داند رفو آن که داند دوخت او داند درید هر چه را بفروخت نیکوتر خرید خانه را ویران کند زیر و زبر پس به یک ساعت کند معمورتر گر یکی سر را ببرّد از بدن صد هزاران سر بر آرد در زمن ب 3887- 3882 رَفو: دوختن پارگیها چنان که معلوم نشود یا به آسانی نتوان دید.

معمور: آبادان.

زمن: مخفف زمان.

مضمون این بیتها نیز توضیح بیتهای 3855 به بعد است و می گوید راهنمای کامل، از کم و کیف هر چیز بخوبی آگاه است. آن چه کند از روی مصلحت است و او را سزد که امر و نهی نماید. اگر جایی را ویران کند و یا آبادان سازد در آن مصلحتی است و اگر کسی را بکشد در کشتن او حکمتی است. چنان که همراه موسی کشتی را سوراخ کرد و مردی را کشت و دیواری را بر آورد و این کارها در نظر موسی خطا بود اما سرانجام سّر آن را دانست.

سپس می گوید چنین کار آن ولی کامل را سزد نه چون تویی را، چه تو اگر بشکنی وی گوید بیا شکسته را درست کن لیکن تو را توانایی این کار نیست. و در جای دیگر با تعبیری روشن تر فرماید:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 266

حس دنیا نردبان این جهان حس دینی نردبان آسمان

صحت این حس بجویید از طبیب صحت آن حس بخواهید از حبیب

صحت این حس ز معموری تن صحت آن حس ز ویرانی بدن

راه

جان مر جسم را ویران کند بعد از آن ویرانی آبادان کند

کرد ویران خانه بهر گنج زر وز همان گنجش کند معمورتر

آب را ببرید و جو را پاک کرد بعد از آن در جو روان کرد آب خورد

پوست را بشکافت و پیکان را کشید پوست تازه بعد ز آتش بر دمید

قلعه ویران کرد و از کافر ستد بعد از آن بر ساختش صد برج و سد 310- 303/ 1

گر نفرمودی قصاصی بر جُناه یا نگفتی فی القصاص آمد حیوه مر که را زَهره بُدی تا او ز خود بر اسیر حکم حق تیغی زند ز آن که داند هر که چشمش را گشود کآن کشنده سخره تقدیر بود هر که آن تقدیر طوق او شدی بر سر فرزند هم تیغی زدی رو بترس و طعنه کم زن بر بدان پیش دام حکم عجز خود بدان ب 3892- 3888 قصاص: کیفر دادن گناهکار را برابر گناهی که کرده.

جُناه: جمع جانی، تبه کار.

فی القصاص حیوه: مأخوذ از آیه «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ-» برای شما در قصاص کردن زندگی است ای خداوندان خرد، بود که بپرهیزید» (بقره، 179).

چنان که گفتیم مولانا در اصول عقاید پیرو مکتب فکری اشعری است، و اشعریان آدمی را فاقد قدرت می دانند و می گویند سر نوشت هر کس پیش از آن که متولد شود تعیین شده و چون بدین جهان در آمد اسیر حکم الهی و مسخر تقدیر الهی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 267

است. و آن چه خدا خواهد انجام می دهد. فقط کسب را در اختیار او می دانند و آن تعلق

اراده اوست بر فعلی که مقدر شده است، چنان که اگر مقدر او باشد به کشتن فرزند خود هم دست خواهد زد. و اگر در شرع برای تبه کاران حکم قصاص تشریع نشده بود (و فایده آن را در بیتهای پیشین گفت) کس جرأت نداشت فردی را که مسخر امر خداست بکشد. آن گاه بدین نکته توجه می دهد که آدمی کسانی را که به زعم او بد کارند نباید سرزنش کند، چه حکم تقدیر بر او چنان رفته است بلکه باید خدا را سپاس گوید که سر نوشت او چون آن بد کار نبوده است و گرنه او نیز برابر حکم تقدیر ناتوان می ماند و پی بد کاری می رفت.

تعجب کردن آدم (ع) از ضلالت ابلیس و عُجْب آوردن

تعجب کردن آدم (ع) از ضلالت ابلیس و عُجْب آوردن

روزی آدم بر بلیسی کو شقی است از حقارت وز زیافت بنگریست خویش بینی کرد و آمد خود گزین خنده زد بر کار ابلیس لعین بانگ بر زد غیرت حق کای صفی تو نمی دانی ز اسرار خفی پوستین را باژگونه گر کند کوه را از بیخ و از بُن بر کند پرده صد آدم آن دم بر دَرَد صد بلیس نو مسلمان آورد ب 3897- 3893 ضلالت: گمراهی.

بلیس: مخفف ابلیس، شیطان.

شقی: بد بخت.

حقارت: خردی.

از حقارت به کسی نگریستن: او را ناچیز شمردن.

زیافت: زیافه: ناسرگی، ناخالص بودن.

از زیافت نگریستن به کسی: او را ناسره و ناخالص به حساب آوردن.

خود گزین: خود پسند.

صفی: گزیده، خالص.

خفی: پوشیده.

پوستین باژگونه کردن: رفتار را تغییر دادن (رک: ذیل بیت 3291).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 269

مضمون این بیتها به مناسبت مقام نکوهش خود بینی است و پایان بد و غره گردیدن

به کارهای نیک. در بیت بالا گفت بر بد کاران طعنه نباید زد که آنان اسیر حکم تقدیرند، سپس در تأیید سروده خود این بیتها را سروده است که هر چند قسمتی از معنی آن که مذمت مغرور شدن به خود و کار نیک خود است، درست است اما مأخذ داستان معلوم نیست، هر کار که از آدمی سر می زند به اراده خداست و بنا بر مصلحتی مخلوق را نرسد که خود را از دیگری- هر چند هم رانده درگاه حق باشد- بهتر ببیند چه بود که او بدین اعجاب خشم پروردگار را بر انگیزد تا او را به کیفر گناهش بگیرد. اوست که تواند گزیده ای چون آدم بر گیرد و او را کیفر دهد و صد ابلیس را بر گرداند و به توحید گرایاند.

گفت آدم توبه کردم زین نظر این چنین گستاخ نندیشم دگر یا غیاثَ المستغیثینَ اهْدِنا لا افتخارَ بالعلومِ وَ الْغِنَی ال تُزِغْ قَلْباً هَدَیْتَ بِالْکَرَم وَ اصْرِفِ السُّوءَ الّذِی خَطَّ الْقَلَم بگذران از جان ما سوء القضاء وامبر ما را ز اخوان رضا تلخ تر از فرقت تو هیچ نیست بی پناهت غیر پیچا پیچ نیست رختِ ما هم رخت ما را راه زن جسم ما مر جان ما را جامه کن دست ما چون پای ما را می خورد بی امان تو کسی جان چون برد ب 3904- 3898 نظر: نگریستن و مقصود نگریستن اوست بر ابلیس به حقارت.

یا غیاث المستغیثین ...: دو بیت که به عربی سروده دعاست و معنی آن این است:

«ای فریاد رس فریاد خواهان ما را راهنمایی کن، دانش و خواسته موجب نازیدن نیست، دلی را که از

روی کرم راه نموده ای گمراه مکن و بدی را که قلم [تقدیر] [بر ما] نوشته است بر گردان» و نیم بیت نخست بیت دوم مأخوذ است از آیه

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 270

«رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ» (آل عمران، 8) سوء القضاء: سر نوشت بد که در علم الهی برای بنده است و قضای الهی قابل تغییر است به خلاف قدر.

رضا: مصدر مبنی برای فاعل است: راضی.

اخوان رضا: برادران که خشنودند و راضی به قضای الهی.

پیچا پیچ: سر گشتگی، دشواری:

تا بدانی که وقت پیچا پیچ هیچ کس مر تو را نباشد خویش سنایی رخت: رخت نخست به معنی کردار است و رخت دوم به معنی زاد و توشه است.

راه زن: در لغت به معنی دزد و در اینجا به معنی گمراه کننده، از میان برنده.

جامه کن: جامه بر، دزد.

دست پای را خوردن: دست کنایه از عمل های نادرست. پای کنایه از رفتن در راه رضای حق، یعنی مانع از رفتن در راه رضای خدا.

مضمون این بیتها نیز تأکید مطلب پیشین است آدمی هر لحظه در معرض گرفتاری در دام شیطان و فریب اوست. پس پیوسته باید به یاد خدا بود و از او یاری خواست. عبادتها نیز ممکن است به جای پاداش آوردن موجب دوری از حق شود و آن هنگامی است که عبادت کننده طاعت خود را خاص پروردگار نسازد و آن را با ریا و خود بینی بیامیزد و سرانجام این نکته را مکرر می کند که دور ماندن از خدا و یاری او، سر گشتگی و گمراهی خواهد

آورد و اگر رحمت او یار ما نباشد جان به در نخواهیم برد که کارهای ما به زیان ما خواهد بود، و دست ما به غیر آن چه بر ما حلال فرموده دراز می شود. جسم ما دزد جان ماست و پرداختن به جسم موجب بیماری جان خواهد گردید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 271

ور برد جان زین خطرهای عظیم برده باشد مایه ادبار و بیم ز آن که جان چون واصل جانان نبود تا ابد با خویش کور است و کبود ب 3906- 3905 جان به در بردن: زنده ماندن، رهیدن.

خطرهای عظیم: هر چیز که انسان را بفریبد، کنایت از عجب و ریا و مانند آن.

ادبار: برگشتگی، بد بختی بر گشتن.

بیم: ترس.

واصل جانان نبودن: فنا نشدن در حق.

کور و کبود: این ترکیب در نظم و نثر فارسی به معنی رسوایی، نقصان، و پشیمانی و مانند آن معانی به کار رفته و در اینجا هم بدان معانی و نیز به معنی سر افکنده و شرمسار تواند بود.

و اگر بر فرض محال از این خطرها برهد و زنده جسمانی ماند زندگی او توام با ترس و بد بختی است و از آرامش درون محروم. چه اگر جان را با خدا اتصالی نبود پیوسته سر افکنده و شرمسار و نگران و بیمار است.

چون تو ندْهی راه جان خود برده گیر جان که بی تو زنده باشد مرده گیر گر تو طعنه می زنی بر بندگان مر تو را آن می رسد ای کامران ور تو شمس و ماه را گویی جفا ور تو قدّ سرو را گویی دو تا ور تو عرش و چرخ را خوانی حقیر

ور تو کان و بحر را گویی فقیر آن به نسبت با کمال تو رواست مُلکِ اکمال فناها مر تو راست که تو پاکی از خطر وز نیستی نیستان را موجد و مغنیستی ب 3912- 3907 راه دادن: کنایت از هدایت کردن، پذیرفتن، امان دادن

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 272

بُرده: نابود، نیست، از میان رفته.

طعنه: فسوس، تسخر، ریشخند.

کامران: به کام، به مراد و کنایت از قادر علی الاطلاق.

شمس: آفتاب.

جُفا: کف.

دوتا: خمیده، خم.

حقیر: خرد.

کان: معدن.

بحر: دریا.

اکمال: کامل ساختن، از نقصان به کمال رساندن.

فنا: فانی، نیست.

موجد: (اسم فاعل باب افعال) پدید آوردنده.

مغنی: (اسم فاعل باب افعال) بی نیاز کننده.

مضمون این بیتها مناجات و استغاثه گونه ای است به درگاه خدا، در بیتهای آخرین گفت با گناهانی که ما مرتکب می شویم خود را هلاک می کنیم، و اگر هلاک نشویم و جان مادی را به در بریم جان حقیقی، با حق تعالی پیوندی نخواهد داشت زیرا جان اگر با حق متصل نباشد سر گردان است.

بیت نخستین این شش بیت تأکید آن بیتهاست و سپس به خدا می نالد که طعنه زدن بر آفریدگان و خوار و بی مقدار خواندن آنان تو را سزد، چه آنان ناقصند و تو کمال مطلق. اگر آفتاب و ماه را کفی خوانی (و در آن تلمیحی است به مضمون آیه «فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ» (رعد، 17) که کف از میان می رود و آن چه سود دهد می ماند، که ماه و آفتاب که سود دهنده مردمان است از خود چیزی ندارند و همچون کفی می مانند و خداست که سودی در آنها نهاده است)، و اگر کان زر و

دریای پر گوهر را فقیر گویی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 273

سزاست چه آنان را اگر کمالی است اکتسابی است و از تو گرفته اند و تو اگر خواهی توانی نیستی را هست و ناقصی را کامل سازی. تو وجود همیشگی و پایداری که فنا و نیستی را در تو راهی نیست و تویی که نیست را هست می کنی و نیازمند را بی نیاز می سازی.

آن که رویانید داند سوختن ز آن که چون بدْرید داند دوختن می بسوزد هر خزان مر باغ را باز رویاند گُل صبّاغ را کای بسوزیده برون آ تازه شو بار دیگر خوب و خوب آوازه شو چشم نرگس کور شد بازش بساخت حلقِ نی ببرید و بازش خود نواخت ب 3916- 3913 سوختن: خشک کردن، خشکانیدن، نابود کردن.

صَبَّاغ: (صیغه مبالغه) رنگرز، رنگ کننده و نیز به معنی دروغ گو. و در این بیت به معنی رنگین، خوش رنگ، پر رنگ.

سوزیده: سوخته، سوخته شده (از خزان).

نواختن: نوازش کردن، تر و تازه کردن و نیز به معنی دمیدن در چیزی و آواز سر دادن.

آفریدگان از خود اختیاری ندارند و همه اختیار و قدرت از آن خداست. و چون او قادر و حکیم است، خود می داند که با مصنوع خویش چه بایدش کرد. اگر بیافریند در آفرینش رحمتی است و اگر نابود سازد در نابود ساختن حکمتی است.

هر بهاران باغ را پر گل کند و باز در زمستان باغ گل ویران کند و دیگر بار بهتر و زیباترش برویاند.

ما چو مصنوعیم و صانع نیستیم جز زبون و جز که قانع نیستیم ما همه نفسی و نفسی می زنیم گر نخواهی ما همه آهرمنیم شرح

مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 274

ز آن ز آهرمن رهیدستیم ما که خریدی جان ما را از عمی تو عصا کش هر که را که زندگی است بی عصا و بی عصا کش کور کیست غیر تو هر چه خوش است و ناخوش است آدمی سوز است و عین آتش است هر که را آتش پناه و پشت شد هم مجوسی گشت و هم زردشت شد کُلُّ شَیْ ءٍ ما خَلا اللَّه باطلٌ انَّ فَضْلَ اللَّهِ غَیْمٌ هاطِلٌ ب 3923- 3917 مصنوع: ساخته.

صانع: سازنده.

زبون: بی ارزش، خوار.

قانع: خواری نماینده (در سؤال).

نفسی و نفسی: خودم، خودم.

نفسی و نفسی زدن: در پی نجات خود بودن. و مأخوذ است از حدیثی که در صحیح بخاری و سنن ترمذی و کنز العمال آمده است و خلاصه آن را از مأخذ اخیر نقل می کنیم: «روز رستاخیز خداوند تعالی آفریدگان را فراهم می آورد و آنان برای رهایی از عذاب الهی به یک یک پیمبران رو می آورند و آنان در پاسخ نفسی نفسی می گویند، یعنی من در اندیشه خود هستم و خواهم خود را برهانم. سرانجام نزد پیمبر آخر زمان می روند و او در پیشگاه خدا به سجده می افتد و گوید: یا رب أمتّی أمتّی» (کنز العمال، ج 14، ص 295- 392). و در این بیت مقصود مولانا این است که ما در بند نفس خود هستیم و دستخوش فریب شیطان، و اگر هدایت تو نباشد شیطان ما را گمراه خواهد ساخت.

خواندن: راه نمودن، هدایت کردن.

آهرمن: اهریمن، شیطان.

عمی: کوری.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 275

عصا کش: راه بر، که با گرفتن عصا و بردن کور را راهنمایی کند. در برخی نسخه ها به جای

«کور کیست»، «کور چیست» ضبط شده.

آدمی سوز: (صفت مرکب) تباه کننده آدمی، گمراه کننده.

آتش پشت و پناه شدن: کنایت است از قدری بودن و انسان را دارای اختیار دانستن.

چه در حدیث است که «القَدریَّهُ مَجُوسُ هذهِ الامَه» و از آتش اختیار مقصود است.

کل شی ء ...: نیم بیت اول مأخوذ است از بیت لبید بن ربیعه شاعر معروف جاهلی:

الا کُلُّ شی ءٍ ما خَلا اللَّهُ باطلُ وَ کُلُّ نَعیمٍ لا مُحالَهَ زائِلُ (بدان که هر چه جز خدا باطل است و هر نعیمی ناچار نابود شونده).

غیم: ابر و مقصود باران است.

هاطل: باران تند، همانا فضل خدا باران ریزان است.

آدمی آفریده خدا و ناقص و کوتاه خرد و خود بین و در معرض فریب شیطان است. تنها کسی تواند از دام فریب دیو نفس برهد که به خدا پناهد و خدا دیده جان او را روشن گرداند و راهنمای او گردد. اگر پندارد که او را قدرت و اختیاری است و اگر جز خدا چیزی را در عالم وجود مؤثر بداند گمراه گردیده است.

باز گشتن به حکایت امیر المؤمنین علی (ع) و مسامحت کردن او با خونی خویش

باز گشتن به حکایت امیر المؤمنین علی (ع) و مسامحت کردن او با خونی خویش

باز رو سوی علی و خونی اش و آن کرم با خونی و افزونی اش گفت خونی را همی بینم به چشم روز و شب بر وی ندارم هیچ خشم ز آن که مرگم همچون منّ شیرین شده است مرگ من در بعث چنگ اندر زده است مرگ بی مرگی بود ما را حلال برگ بی برگی بود ما را نوال ظاهرش مرگ و به باطن زندگی ظاهرش ابتر نهان پایندگی در رحم زادن جنین را رفتن است در جهان او را ز

نو بشکفتن است ب 3929- 3924 خونی: قاتل، کشنده.

افزونی: بخشش، مرحمت، فضل.

من: منّ: ترنجبین.

بعث: در لغت بر انگیختن و در اصطلاح مسلمانان زنده شدن پس از مرگ.

مرگ بی مرگی: مردن به ظاهر و زنده بودن جاوید در حقیقت.

برگ: ساز، سرمایه.

بی برگی: آزادگی.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 277

برگ بی برگی: عدم تعلق به دنیا، آزادی از قید هوی:

«برگ بی برگی نداری لاف درویشی مزن رخ چو عیّاران نداری جان چون نامردان مکن سنایی» «24»

گر بریزد برگهای این چنار برگ بی برگیش بخشد کردگار 2237/ 1

برگ تن بی برگی جان است زود این بباید کاستن آن را افزود 145/ 5 ابتر: بریده دم، ناقص، ناتمام.

رفتن: مرگ، مردن.

این بیتها مقول فرموده ی امیر مؤمنان (ع) است در باره کشنده خود، چنان که اشارت شد مولانا به طبع شاعرانه پرسش و پاسخ را پرداخته است. آن چه در روایات آمده این است که امیر مؤمنان می دانست پسر ملجم کشنده اوست، ولی می فرمود تا مرتکب جنایتی نشده قصاص بر او نیست. اما آن چه مولانا در این بیتها و بیتهای بعد از زبان علی (ع) در باره اشتیاق به مرگ می گوید حقیقتی است. امیر مؤمنان در برخی از سخنان خود فرمود: «پسر ابو طالب از مرگ بی پژمان است بیش از آن چه کودک پستان مادر را خواهان است.» (نهج البلاغه، خطبه 5). و در برخی خطبه ها شدت اشتیاق خود را به شهادت بیان می دارد (نهج البلاغه، خطبه 156). چرا چون در دیده او مرگ پلی است که او را از زندگانی مجازی به زندگانی حقیقی می رساند. آنان که از آن زندگی آگاهی ندارند پایان زندگی این جهانی را مرگ می پندارند. لیکن

در نظر علی این مرگ مرگ جسم است و مرگ ظاهری و از پس آن جاودانگی. کودک چون از رحم مادر جدا می شود پندارد که زادن او را مرگ است اما او از جهانی در آمده و به جهانی رسیده. جهانی که در آن بود محدود

__________________________________________________

(24) تذکر آقای دکتر عبد الکریم سروش

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 278

بود و تاریک، و عالمی که بدان در آمده نسبت بدان پهناور است و روشن. حالت جان و جسم نیز چنین است. برون شدن جان از قالب تن و در آمدن در جهان وسیع ارواح.

چون مرا سوی اجل عشق و هواست نهْیِ «لا تُلْقوُا بِأَیْدیکُم» مراست ز آن که نهی از دانه شیرین بود تلخ را خود نهی حاجت کی شود دانه ای که تلخ باشد مغز و پوست تلخی و مکروهیش خود نهی اوست دانه مردن مرا شیرین شده است بل هم احیاءٌ پی من آمده است ب 3933- 3930 لا تُلقوا ...: مأخوذ است از قرآن کریم: «وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ-» و هزینه کنید در راه خدا و میفکنید خود را به دست خود در هلاکت جای، و نیکویی کنید که خدا نیکویی کنندگان را دوست می دارد» (بقره، 195). در شأن نزول این آیه روایتهای مختلف است که جامع بین آنها نهی است از افراط و تفریط در کار. ولی مولانا چنان که مشرب عارفانه و شاعرانه اوست آیه را به مذاق خود چنین تفسیر می کند که من مرگ را شیرین و خوشایند می دانم اما نهی خداوند که به دست

خود خود را به هلاکت جای میفکنید، مرا از کشتن خویش باز می دارد. حال که کشنده ام سبب می شود من بدان شیرینی دست یابم چرا از او برنجم. آن گاه با ذوق باریک بین نکته ای دیگر را می پردازد که نهی از چیزهایی است که انجام آن موجب خوشایند خاطر آدمی است. و گرنه آن چه ناخوشایند باشد، انسان به اراده خود گرد آن نمی رود و نیازی به نهی کردن از آن نیست. سپس می گوید آن چه مرگ را برای من شیرین کرده است زندگانی جاودانه ای است که از پس آن خواهم یافت. چنان که خداوند فرموده است: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ-» و مگویید مر کسانی را که در

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 279

راه خدا کشته شده اند مردگان، نه! زندگانند لیکن شما در نمی یابید» (بقره، 154).

اقتُلُونی یا ثِقاتی لائما انَّ فی قَتلی حیاتی دایماً انَّ فی مَوْتی حیاتی یا فَتَی کَمْ افارِق مَوْطِنی حَتَّی مَتَی فُرقتی لَوْ لَمْ تَکُنْ فی ذا الْسُکُون لَمْ یَقُلْ انّا الَیْهِ راجِعُون راجع آن باشد که باز آید به شهر سوی وحدت آید از دوران دهر ب 3937- 3934 اقتلونی: ای که مورد اعتماد منید مرا بکشید حالی که [مردمان] سرزنشم می کنند، چه در کشتن من زندگی دائمی من است. جوان! زندگی من در مرگ من است چند از جایگاه خود دور شوم، تا چه هنگام. اگر جدایی من از عالمی که در خور آن هستم در این آرامش (اسارت تن) نبود [حق تعالی] نمی گفت: «إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره، 156).

بیت نخستین مأخوذ از گفته حلّاج است:

اقتلونی

یا ثقاتی انّ فی قَتْلی حیاتی

و مماتی فی حیاتی و حیاتی فی مماتی (ای دوستان مرا بکشید که زندگی من در کشتن من است و مردنم در زندگیم و زندگیم در مردنم.)

اقتلونی اقتلونی یا ثقات انّ فی قتلی حیاهً فی حیوه 3839/ 3 روح آدمی از عالم بالا و از جانب پروردگار است. زندگی تن موجب جدایی روح از عالم ارواح است: و روح پیوسته در اشتیاق رسیدن به موطن اصلی خویش است که از آن جدا شده است:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 280

کز نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند 2/ 1 آسودن روح در قالب خاکی موجب این جدایی شده است، و فرموده ی خدا که «همه ما به سوی او باز می گردیم» دلیل است که ما از شهر اصلی که شهر روح و ملکوت اعلی است دور افتاده ایم و پس از گذراندن چند گاهی در ده غربت باید به سر منزل انس رفت:

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق که در این دامگه حادثه چون افتادم حافظ

آمدن رکابدار علی (ع) که از بهر خدا مرا بکش و از این قضا برهان

آمدن رکابدار علی (ع) که از بهر خدا مرا بکش و از این قضا برهان

باز آمد کای علی زودم بکش تا نبینم آن دم و وقت ترش من حلالت می کنم خونم بریز تا نبیند چشم من آن رستخیز گفتم ار هر ذرّه ای خونی شود خنجر اندر کف به قصد تو رود یک سر مو از تو نتواند برید چون قلم بر تو چنان خطّی کشید ب 3941- 3938 ترش: ناخوشایند، زشت:

بس ترش و تنگ جای است این ازیرا مر تو را خم سرکه است

این جهان بنگر به عقل ای بی بصر (دیوان ناصر خسرو، مینوی، محقق، ص 175) رستخیز: بیشتر به معنی قیامت است لیکن در اینجا به معنی هنگامه به کار رفته.

خونی: قاتل.

انسان چون به طبع فطرتی پاک دارد از ارتکاب معصیت متنفر است، لیکن هوای نفس و اغوای شیطان فطرت او را منقلب می کند. اما گهگاه به فطرت خویش باز می گردد و از ارتکاب جرم می هراسد. کشنده امیر مؤمنان از حضرتش می خواهد که او را بکشد تا چنان کار زشتی از وی سر نزند، لیکن امام در پاسخ او می فرماید

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 282

قلم تقدیر در نامه کردار تو چنین رقمی زده است و دگرگون ساختن آن ممکن نیست. چنان که نوشته شد هیچ گاه چنین پرسش و پاسخی میان امام و کشنده او نبوده است و بر حسب میزان فقهی و به موجب روایات درست فرقه های اسلامی قاتل بخصوص قاتل ولی خدا از کیفر معاف نخواهد بود و این تأویلات پرداخته فکر عارفانه مولاناست.

لیک بی غم شو شفیع تو منم خواجه روحم نه مملوک تنم پیش من این تن ندارد قیمتی بی تن خویشم فَتی ابْنُ الْفَتی خنجر و شمشیر شد ریحانِ من مرگ من شد بزم و نرگستانِ من آن که او تن را بدین سان پی کند حرص میری و خلافت کی کند ز آن به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم تا امیران را نماید راه و حکم تا امیری را دهد جانی دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر ب 3947- 3942 شفیع: میانجی، پای مرد.

خواجه: صاحب اختیار، خداوند.

مملوک: بنده.

فتی ابن الفتی: جوانمرد پسر جوانمرد، اهل معنی، کاملی که

ناقصان را دستگیری می کند.

همنشین اهل معنی باش تا هم عطا یابی و هم باشی فتا 711/ 1 خنجر و شمشیر: مأخوذ است از شعری که منسوب به مولی امیر مؤمنان است:

السیف و الخنجر ریحاننا افٍّ عَلی النرجسِ و الآس نرگستان: نرگس زار، جای نرگس، کنایت از باغ و بستان.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 283

پی کردن: بی قدر و بها کردن.

جاه: مقام، منصب.

حکم: داوری، حکومت.

امیری: امارت.

نخل خلافت: اضافه مشبه به به مشبه.

ثمر: میوه.

چنان که نوشتیم بر طبق مذاق مولانا کشنده علی (ع) مسخر حکم تقدیر است.

و از خود اختیاری ندارد و چون با کشتن علی او را از رنج دنیا می رهاند و به نعیم همیشگی آخرت می رساند پس علی را به آن چه دل خواه اوست و خود نمی توانست- به دست خویش بدان دست یابد نایل می سازد. علی (ع) بدو می فرماید کشتن تو کنون محال است چرا که به موجب حکم تقدیر تو کشنده من خواهی بود اگر همه عالم به کین تو برخیزند زیانی به تو نتوانند رساند. لیکن چون تو با کشتن من تن خاکی مرا نابود خواهی کرد و روح من زیانی نخواهد دید بلکه بدان چه دل خواه اوست خواهد رسید و من در بند و اسیر تن خاکی نیستم بلکه روح خود را در اختیار دارم، پس من در پیشگاه خدا میانجی تو خواهم شد که تاوان آن چه را از من گرفته ای (تن) از تو نخواهد. سپس مولانا بدین نکته اشارت می کند که علی (ع) چون تن را ارزشی نمی نهد پس آن چه را هم که وابسته به تن اوست (اجرای اعمال دنیاوی) به چیزی نمی شمارد

و اگر خواهان خلافت است نه از آن جهت است که خلافت را در دیده او ارزشی است بلکه می خواهد با تصدی این شغل عدالت را برقرار سازد. و نیز راه و رسم حکومت عادلانه را به امیران بیاموزد و این قسمت از گفته مولانا از زبان علی (ع) درست است و برابر فقره ای است که در خطبه سی و سوم آمده است.

چنان که در جای دیگر نیز اشارت شده است بیشتر داستانهایی که مولانا در

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 284

سراسر کتاب آورده از نظر تاریخی یا ریشه ندارد و یا او آن را به سلیقه خود دگرگون کرده است تا نتیجه ای را که می خواهد بگیرد. شیوه واعظان پیشین چنین بوده است که برای نرم کردن دل شنوندگان و کشاندن آنان به راه حق داستانها می آوردند و گاه در میان داستانی به مناسبت به داستانی دیگر در می شدند. قصد آن واعظان داستانسرایی نبود و خود به درستی و یا نادرستی آنها کاری نداشتند بلکه می خواستند از آن داستان نتیجه بگیرند. راهِ راه یافتن در دل عموم آن است که از قیاس تمثیلی بهره گیرند و مطلبی را با نشان دادن مطلب دیگری که شنونده با آن آشناست بدو بپذیرانند. آن چه در این بیتها مقصود اصلی است امیدوار کردن بنده گناهکار به رحمت خداوند است.

بیان آن که فتح طلبیدن پیغامبر (ص) مکّه را و غیر مکّه را جهت دوستی ملک دنیا نبود چون فرموده است که الدُّنیا جِیفهٌ بلکه به امر بود

بیان آن که فتح طلبیدن پیغامبر (ص) مکّه را و غیر مکّه را جهت دوستی ملک دنیا نبود چون فرموده است که الدُّنیا جِیفهٌ بلکه به امر بود

جهد پیغمبر به فتح مکه هم کی بود در حبّ دنیا متَّهم آن که او از مخزن هفت آسمان

چشم و دل بر بست روز امتحان از پی نظّاره او حور و جان پر شده آفاق هر هفت آسمان خویشتن آراسته از بهر او خود و را پروای غیر دوست کو آن چنان پر گشته از اجلال حق که در او هم ره نیابد آل حق لا یَسَعْ فینا نَبیٌّ مُرْسَلُ و الْمَلَکْ و الرُّوحُ أَیْضاً فَاعْقِلُوا گفت ما زاغیم همچون زاغ نی مست صبّاغیم مست باغ نی ب 3954- 3948 مأخذ این گفته را مرحوم فروزانفر آمدن رضوان خازن بهشت نوشته اند که کلیدهای گنجهای دنیا را برای رسول (ص) آورد (مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 39- 40). ولی ممکن است مأخذ آن گفته پیغمبر (ص) هنگام تقسیم غنیمتهای حنین باشد که فرمود: «از فی ء شما مویی بر نمی دارم جز پنج یک که آن هم به شما بر می گردد (تاریخ طبری، حوادث سال هشتم، جنگ حنین).

جهد: کوشش.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 286

فتح مکه: در سال هشتم هجرت رخ داد.

متهم: تهمت زده شده، تهمت نهاده.

مخزن: در لغت گنجینه و در این بیت استعارت از نعمتهاست.

روز امتحان: ظاهراً مقصود سخنی است که رسول (ص) در روزهای آخر زندگی بر منبر فرمود که «بنده ای را خدا میان گزیدن دنیا و آخرت مخیر کرد و او آخرت را گزید» (رک: وقایع این روزها در ابن اثیر و دیگر تاریخها) و همچنین ممکن است اشارت بدین داستان باشد که چون شب معراج ندایی از چپ و راست شنید توجهی نکرد. و نیز دنیا خود را به صورت زنی با همه زیورهایش بدو نمایاند و پیغمبر (ص) اعتنایی نفرمود (بحار الانوار، ج 18، ص 319- 320)

ولی به قرینه بیت بعد ظاهراً فرموده ی او در روزهای بیماری مقصود است.

و را: او را.

اجلال: بزرگی.

آل حق: پیمبران.

لا یسع: نمی گنجد. مأخوذ است از «لی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لا یَسَعُنی فیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لا نبیٌّ مُرسلٌ-» مرا با خدا وقتی ست که در آن با من نمی گنجد هیچ ملک مقرب و یا پیغمبر فرستاده» ظاهراً از منقولات متصوفه است چنان که مرحوم فروزانفر در احادیث مثنوی (ص 39) آورده است، و مقصود صوفیان از استناد بدان مقام استغراق یا محو و فنای در حضرت حق است. (رک: گلستان، ص 329).

روح: چنان که در حدیث منقول دیده می شود لفظ روح در آن نیست و مولانا آن را با توجه به آیه «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ ...» (قدر، 4) برای رعایت وزن آورده است و در جای دیگر گوید:

تَعْرُجُ الرّوحُ إلیه وَ المَلَک مِنْ عُروجِ الرّوحَ یَهْتَزُّ الفَلَک 3440/ 1

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 287

فاعقلوا: (جمله فعلیه) پس تعقل کنید، پس بیندیشید.

ما زاغ: از ما (حرف نفی)+ زاغ (مفرد مذکر فعل ماضی، از حق به یک سو نشد، خطا نکرد)+ م (ضمیر جمع). مأخوذ است از قرآن کریم «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی-» چشم به یک سو خطا نکرد و از حد در نگذشت» (نجم، 17).

صَبّاغ: رنگرز، و در اینجا مقصود پروردگار است و تعبیر مأخوذ است از آیه «صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً ...» (بقره، 138).

در پایان گفتگوی رکابدار با امیر مؤمنان سخن امام این بود که او از خود گذشته است و کسی را که فنای راه حق است پروای امیری و خلافت نیست. و چون

جای این سؤال است که پس غزوه های پیغمبر با مشرکان عرب و سرانجام فتح مکه به دست او برای چه بود مولانا بدین پرسش پاسخ صریح نمی دهد، چه با ستودن پیمبر به اوصافی خاص پاسخ روشن خواهد بود که اگر غرض پیغمبر از گرفتن مکه دستیابی به مال و جان بود از دنیا و آن چه در آن است دیده نمی پوشید و زندگانی را چنان بر خود سخت نمی گرفت. او از عشق پروردگار چنان مست بود که دیده اش از حق منحرف نمی گردید و چنان به خدا پرداخته بود که به این جهان و زیباییهای آن نمی نگریست:

به سودای جانان ز جان مشتغل به ذکر حبیب از جهان مشتغل

به یاد حق از خلق بگریخته چنان مست ساقی که می ریخته (بوستان، بیتهای 1646- 1647)

چون که مخزنهای افلاک و عقول چون خسی آمد بر چشم رسول پس چه باشد مکه و شام و عراق که نماید او نبرد و اشتیاق آن گمان و ظن منافق را بود کو قیاس از جان زشت خود کند آبگینه زرد چون سازی نقاب زرد بینی جمله نور آفتاب ب 3958- 3955

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 288

مخزنهای افلاک و عقول: آن چه در فلک ها و زمین است آن چه در جهان و در اندیشه گنجد.

طبیعت مردمان چنان است که طنیت دیگران را در آینه تصور خود می بینند.

طالب دنیا پندارد همگان چون او دنیا طلبند. مولانا چنان که روش اوست در تمثیل می گوید اگر کسی بر چشم خود شیشه زردی نهد و از پس آن بنگرد همه جا را زرد خواهد دید. پس منافقی دنیا طلب کوشش اولیای خدا

را در هدایت مردمان ناشی از دنیا طلبی و یافتن ریاست می داند و درون تیره وی بدو مجال اندیشیدن نمی دهد تا بیندیشد که پیمبر به آسمان و زمین چشم ندوخت و از مال دنیا حبّه ای نیندوخت. چنین کس را شام و عراق به چه کار آید.

بشکن آن شیشه کبود و زرد را تا شناسی گرد را و مرد را گرد فارس، گرد سر افراشته گرد را تو مرد حق پنداشته گرد دید ابلیس و گفت این فرع طین چون فزاید بر منِ آتش جبین تا تو می بینی عزیزان را بشر دان که میراث بلیس است آن نظر گر نه فرزند بلیسی ای عنید پس به تو میراث آن سگ چون رسید ب 3963- 3959 شیشه کبود و زرد: آن چه مانع دیدن حقیقت است. و احتمالًا از کبود و زرد مقصود آسمان و مادون آسمان است که فیلسوفان مادی می پنداشتند آسمان و زمین به خودی خود پدید آمده اند.

گرد: استعارت از ظاهر.

مرد: ولی خدا، گزیده حق.

فارس: سوار.

گرد فارس: استعارت از جسم خاکی او که چون دیگر مردم است:

خاک بر باد است بازی می کند کژ نمایی پرده سازی می کند شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 289

اینکه بر کار است بی کار است و پوست و آن که پنهان است مغز و اصل اوست 1282- 1281/ 2 فرع: شاخه.

طین: گل.

فرع طین: بر آمده و ساخته از گل: آدم.

آتش جبین: ساخته از آتش، مجازاً سرخ رو، خوب چهره:

دلم از وصل آن آتش جبین گم می کند خود را چو شد پروانه با شمعی قرین گم می کند خود را (میر افضل، به نقل از لغت نامه)

اول

آن کس کین قیاسکها نمود پیش انوار خدا ابلیس بود

گفت نار از خاک بی شک بهتر است من ز نار و او ز خاک اکدر است 3397- 3396/ 1 عنید: آن که دیده و دانسته از حق بر گردد، رد کننده حق.

برای شناخت مرد حق و جدا کردن او از دعویدار دروغ گو باید دیده جسم بین را بست و آن جز با ریاضت و مدد خواهی از خدا و مرد خدا ممکن نیست.

اگر آن پرده از چشم برداشته شد، مرد حق از طالب دنیا شناخته خواهد شد. اما آن که دیده حقیقت بین ندارد تنها جسم را تواند دید و او را از درون آن آگاهی نیست.

لاجرم عارفانه کامل را چون دیگر مردمان می پندارد چنان که کوته بینان قریش در باره رسول خدا می گفتند «ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ ...-» این فرستاده را چه افتاده است که خوردنی می خورند و در بازارها می رود ...» (فرقان، 7). ابلیس چون به سجده آدم مأمور گردید از آدم کالبد خاکی را دید و گفت من از او برترم

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 290

که او از خاک است و من از آتش:

علّت ابلیس أنا خیری بدست وین مرض در نفس هر مخلوق هست 3216/ 1 چند که مردمان خاصان خدا را چون خود می پندارند، سخره ابلیسند و اگر سخره شیطان نیستند مکابره با مردان حق چرا می کنند.

من نیم سگ شیر حقّم حق پرست شیر حق آن است کز صورت برست شیر دنیا جوید اشکاری و برگ شیر مولی جوید آزادی و مرگ چون که اندر مرگ بیند صد وجود همچو

پروانه بسوزاند وجود شد هوای مرگ طوق صادقان که جهودان را بد این دم امتحان در نبی فرمود کای قوم یهود صادقان را مرگ باشد گنج و سود همچنان که آرزوی سود هست آرزوی مرگ بردن ز آن به است ب 3969- 3964 سگ: کنایت از طالب دنیا که «الدّنیا جِیْفَهٌ وَ طالبوها کِلاب» (احادیث مثنوی، ص 216).

شیر حق: اسد اللّه، مرد خدا.

از صورت رستن: به جسم بی اعتنا بودن، تن رها کردن.

شیر دنیا: دنیا پرست.

اشکاری: (اشکار+ یاء مصدری) در خور شکار.

برگ: مال و متاع دنیا.

آزادی و مرگ: رها شدن از قید تن و اشارت است به حدیث «مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا» (احادیث مثنوی، ص 116).

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما سنایی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 291

هوا: دوستی.

جهودان و امتحان آنان: اشارت است به این آیه از قرآن کریم «قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ-» بگو ای آنان که یهودی شدید اگر می پندارید شما دوستان خدایید نه دیگر مردم، پس آرزوی مرگ کنید اگر راست گویانید» (جمعه، 6). و نیز «قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَهُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَهً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» (بقره، 94).

گنج و سود: رسیدن به بهشت و در انحصار داشتن آن.

این بیتها مقول فرموده ی امیر المؤمنین (ع) در پاسخ رکابدار است که چون با اقدام تو من از این جهان و از این تن عاریتی می رهم و صورت را رها می کنم و به معنی می پیوندم، این مرگ مرا

شیرین است. آن که زندگانی را تنها در این جهان می بیند و مرگ را پایان زندگانی می پندارد از مردن می ترسد، امّا من مرد خدایم و از آن خدا. زندگانی دنیا گرفتاری من است و مرگ آزادی. مرگ جسمانی آزمایشی است آن که آن را استقبال کند خاص خدا و آزاده است و آن که از آن بترسد بنده، چنان که خداوند جهودان را که می گفتند ما خاصگان خداییم و جهان دیگر تنها از آن ماست فرمود، اگر راست می گویید آرزوی مردن کنید.

ای جهودان بهر ناموس کسان بگذرانید این تمنّا بر زبان یک جهودی این قدر زهره نداشت چون محمد این علم را بر فراشت گفت اگر رانند این را بر زبان یک یهودی خود نماند در جهان پس یهودان مال بردند و خراج که مکن رسوا تو ما را ای سراج این سخن را نیست پایانی پدید دست با من ده چو چشمت دوست دید ب 3974- 3970

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 292

ناموس: در ادبیات فارسی و عربی به چند معنی به کار رفته است و در اینجا، آبرو مناسبتر می نماید:

تا که ناموسش به پیش این و آن نشکند بر بست این او را دهان 3237/ 1 تمنّا: تمنی، آرزو.

زهره: جرأت.

علم افراشتن: اعلام کردن.

سراج: چراغ، روشنایی.

بیت نخستین مضمون آیه 6 سوره جمعه است خطاب به جهودان و بخصوص احبار و سران جهود که شما مردم خود را چنین تعلیم داده اید که آنان بندگان خاص خدایند و بهشت تنها از آن ایشان است، اکنون برای حفظ آبروی خود نزد آنان تمنای مرگ کنید. در حدیث است که رسول خدا (ص) فرمود:

«بدان کس که جان محمد (ص) به دست اوست کسی از آنان آرزوی مرگ نکند جز که در جای خود بمیرد. و جهودان آن آرزو نکردند چه دانستند که اگر چنان بر زبان آرند بمیرند» (کشف الاسرار، ج 10، ص 98). پس یهودان جزیت پذیرفتند و از پیغمبر (ص) خواستند آنان را رسوا نکند.

گفتن امیر المؤمنین علی (ع) با قرین خود که چون خدو انداختی در روی من نفس من جنبید و اخلاص عمل نماند مانع کشتن تو آن شد

گفتن امیر المؤمنین علی (ع) با قرین خود که چون خدو انداختی در روی من نفس من جنبید و اخلاص عمل نماند مانع کشتن تو آن شد

گفت امیر المؤمنین با آن جوان که به هنگام نبرد ای پهلوان چون خدو انداختی در روی من نفس جنبید و تبه شد خوی من نیم بهر حق شد و نیمی هوا شرکت اندر کار حق نبود روا تو نگاریده کف مولیستی آن حقّی کرده من نیستی نقش حق را هم به امر حق شکن بر زجاجه دوست سنگ دوست زن ب 3979- 3975 خَدو: خیو، آب دهان.

نگاریده: کنایت از آفریده.

کرده: ساخته، آفریده.

زُجاجه: شیشه.

این بیتها از زبان مولی امیر مؤمنان (ع) در پاسخ پرسش هماورد اوست که در بیت 3727 آمد و به دنبال آن مولانا چنان که شیوه اوست داستانهای دیگری را به میان آورد. سرانجام هماورد علی (ع) می پرسد چرا به قصد کشتن من تیغ کشیدی اما مرا نکشتی. امام پاسخ می دهد که چون تو خدو به روی من انداختی نفس من

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 294

بجنبید و خشم بر من پدید گردید. کشتن تو را برای خدا می خواستم و می بایست همه اراده من در راه انجام امر او باشد اما چون مرا به خشم آوردی دیدم در اینجا

کشتن تو تنها برای خدا نیست بلکه نیمی برای خدا و نیمی برای ارضای هواست و من در کار خدا چیزی را شریک نمی کنم. پس برخاستم و اندکی درنگ کردم تا خشمم فرو نشیند. چون تو را خدا آفریده است نه من، پس کشتن تو هم باید به امر خدا باشد. آن چه را خدا ساخته باید به امر او ویران شود نه فرمان دیگری.

و این مطلب مأخوذ است از آیه: «... وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ...-» ... جانی را که خدا حرمت نهاده مگیرید (کسی را مکشید) جز از روی داد ...» (انعام، 151):

خلق همه یک سره نهال خدایند هیچ نه بر کن از این نهال و نه بشکن دست خداوند باغ و خلق دراز است بر خسک و خار همچو بر گل و سوسن (دیوان ناصر خسرو، مینوی، محقق، ص 170)

گبر این بشنید و نوری شد پدید در دل او تا که زنّاری برید گفت من تخم جفا می کاشتم من تو را نوعی دگر پنداشتم تو ترازوی احد خو بوده ای بل زبانه هر ترازو بوده ای تو تبار و اصل و خویشم بوده ای تو فروغ شمع کیشم بوده ای من غلام آن چراغ چشم جو که چراغت روشنی پذیرفت از او من غلام موج آن دریای نور که چنین گوهر بر آرد در ظهور ب 3985- 3980 گبر: در لغت پیرو کیش زرتشت است اما در تداول گویندگان و نویسندگان فارسی به معنی مطلق کافر به کار رفته است.

زنّار: رشته ای که ذمیان نصرانی بر کمر می بستند (از حاشیه برهان قاطع).

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 295

زنّار

بریدن: مجازاً ترک بی دینی کردن، به دین حق در آمدن.

چنان که پیداست این گفتگو (اگر اساس می داشت) میان امام (ع) و هماورد او در سرزمین عربستان رخ داده است. و هماورد او یهودی و یا بت پرست بوده است. گبر نبود و زنّار بر میان نداشته و تعبیر شاعرانه مولانا آن را بدین صورت در آورده است.

تخم جفا کاشتن: جفا کردن، بی داد کردن.

زبانه هر ترازو: معیار شناخت مؤمن از منافق، و بدین جهت است که رسول (ص) در وصف او فرمود: «مؤمن تو را دشمن نگیرد و منافق دوستی تو نپذیرد» (نهج البلاغه، کلمات قصار: 45).

تبار: دودمان، خویشاوندان.

چشم جو: خواهان آن که چشم حقیقت بین دارد. ممکن است مقصود از چراغ چشم جو رسول (ص) باشد و یا خداوند که «اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ» و در مورد بیت بعد نیز هر دو احتمال را می توان داد.

آگاهی هماورد امیر مؤمنان از اخلاص امام در راه خدا همچون بارقه ای درون تیره او را روشن ساخت، چندان که دانست علی (ع) از ستیزه با او قصد خود نمایی و دنیا جویی ندارد بلکه دین او و خلوص وی در راه این دین او را به جنگ واداشته است و آن چه می کند برای خدا و اجرای عدالت است. بدین رو بدو گفت تو بر من از پدران و خویشاوندان من مهربانتری، آنان مرا به راه کفر بردند و تو با راه خدا آشنایم ساختی، تو همچون چراغی مرا به کیش درست راه نمودی، من از این پس راه بندگی آن را پیش می گیرم که چنین چراغ هدایتی را به تو ارزانی داشته است، و در آن دریایی

غوطه می خورم که چنین گوهری را پرورانده است.

عرضه کن بر من شهادت را که من مر تو را دیدم سرافراز زمن شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 296

قرب پنجه کس ز خویش و قوم او عاشقانه سوی دین کردند رو او به تیغ حلم چندین حلق را وا خرید از تیغ چندین خلق را تیغ حلم از تیغ آهن تیزتر بل ز صد لشکر ظفر انگیزتر ب 3989- 3986 حلم: بردباری، شکیبایی.

تیغ حلم: اضافه مشبه به به مشبه.

قوم: دودمان، تیره.

چنان که گفتیم این داستان و آن چه پی آمد آن است بر ساخته طبع شاعرانه مولاناست و غرض از آن بیان نکته ای اخلاقی است که آدمی اگر بر نفس خود مسلط شود و خشم خویش را به فرمان داشته باشد به مقامی ارجمند رسیده است.

که مردمان را با خوی نیک راهنمایی توان کرد و به راه راست توان در آورد حالی که اگر با خشم با آنان روبرو شوند از راه خود بر نگردند و بر رفتن در آن اصرار ورزند.

و نمونه ای از نتایج خویشتنداری و فرو خوردن خشم را در رفتار امیر مؤمنان (ع) وصف می کند که بدین کار آن هماورد را به مسلمانی کشاند و پنجاه تن از خویشان او مسلمانی شدند حالی که اگر او را کشته بود تنها یک تن دشمن اسلام را از میان برداشته بود.

ای دریغا لقمه ای دو خورده شد جوشش فکرت از آن افسرده شد گندمی خورشید آدم را کسوف چون ذنب شعشاع بدری را خسوف اینت لطف دل که از یک مشت گِل ماه او چون می شود پروین گسل نان چو معنی بود

خوردش سود بود چون که صورت گشت انگیزد جحود همچو خار سبز کاشتر می خورد ز آن خورش صد نفع و لذّت می برد چون که آن سبزیش رفت و خشک گشت چون همان را می خورد اشتر ز دشت شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 297

می دراند کام و لنجش ای دریغ کآن چنان ورد مربّی گشت تیغ نان چو معنی بود خوردش سود بود چون که صورت شد کنون خشک است و گبز ب 3997- 3990 لقمه ای دو: استعارت از مطالبی که در طی بیتهای خود بیان کرد و نکته های دقیق که اظهار فرمود. «و می توان اشارت به تمتع دنیوی گرفت.» «25» افسرده شدن جوشش فکرت: توجه از عالم جمع به عالم تفرقه.

گندمی: آن چه آدم در بهشت از خوردن آن منع شد، و در اینجا احتمالًا مقصود حالتی است که او را از شور و نشاط باز داشته است.

کسوف: گرفتن آفتاب و در اینجا محجوب شدن مقصود است.

ذنب: دمب، دنباله و در اصطلاح منجمان نقطه تقاطع جنوبی فلک مایل است با سطح منطقه البروج. و نقطه شمالی آن رأس است. اگر خورشید در عقده رأس و قمر در عقده ذنب بود و مقابله تمام تمام افتد خسوف واقع شود.

شعشاع: خوب خلقت، خوش نما، مقصود درخشندگی است.

خسوف: ماه گرفتن.

مشت گل: استعارت از اندک توجه به دنیا.

پروین: ثریا و آن شش ستاره است بر کوهان گاو.

پروین گسل: گسلیده مانند پروین، پراکنده.

ماه پروین گسل شدن: از حالت جمع به حالت تفرقه افتادن.

جحود: انکار و در اینجا مقصود حجاب دل است.

لنج: لب.

ورد: گل.

مربّی: پرورده.

__________________________________________________

(25) تذکر آقای دکتر عبد الکریم سروش

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص:

298

گبز: سطبر، قوی، درشت.

این چند بیت بیان دارنده دگرگونی است که برای مولانا رخ داده است.

موجب این دگرگونی چه بوده؟ چنان که بعض شارحان نوشته اند تأثیر او از افسردگی حسام الدین چلبی است و افسردگی حسام الدین به خاطر مردن زن وی.

لیکن خوردن لقمه و حجاب گردیدن آن چنان که خواهم نوشت در بیتهای دیگر نیز آمده است. آن چه مسلم است هنگام سرودن این بیتها تغییر حالتی در مولانا پدید شده است و موجب آن حادثه ای بوده است که در دیده او بزرگ می آمده و اثری قابل توجه در وی نهاده است. نظیر این بیتها را باز در سروده های او می بینیم:

دوش دیگر لون این می داد دست لقمه چندی در آمد ره ببست

بهر لقمه گشته لقمانی گرو وقت لقمان است ای لقمه برو

از برای لقمه ای این خار خار از کف لقمان برون آرید خار 1962- 1960/ 1 می توان گفت تعبیری از قبض و بسط است که عارفان را دست می دهد. و احتمال آن چه بعض شارحان نوشته اند هر چند دور نمی نماید و در مقدمه دفتر دوم خود به افسردگی حسام الدین تصریح می کند، لیکن ظاهر بیتها چندان با آن داستان سازگاری ندارد. اگر در داستان رکابدار و گفتگوی او با امیر مؤمنان و پاسخهایی که امام به پرسشهای او داده دقت شود معلوم می گردد که در سراسر این دفتر سخنی چنین صریح در باره وحدت فاعل نیامده، بلکه در سراسر دیوان این مطلب پیچیده را با چنین صراحت بیان ننموده. چنین اظهار نظر نماینده حالت بسطی است که بر وی دست داده، سپس از آن حالت در آمده است و افشای آن

حال را با چنین گفته ها ترک اولی دیده، و چنین اتفاقات برای خاصان خدا نیز رخ می دهد چنان که در جای دیگر گوید:

چشم آدم چون به نور پاک دید جان و سرّ نامها گشتش پدید شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 299

چون ملک انوار حق در وی بیافت در سجود افتاد و در خدمت شتافت

این چنین آدم که نامش می برم گر ستایم تا قیامت قاصرم

این همه دانست و چون آمد قضا دانش یک نهی شد بر وی خطا 1249- 1246/ 1 و می توان گفت مقصود ارشاد سالکان است به جدا نشدن از عالم معنی و روی نیاوردن به عالم صورت و دنیا، که تیرگی در دل پدید آرد. چنان که خوردن گندمی آدم را از آن مقام که داشت فرود آورد، چنان که سایه ای آفتاب را تیره کند و عقده ذنب ماه را بپوشاند، و دلی نیز که تجلی گاه نور خداست با اندک توجه به دنیا و پرداختن به جسم و جسمانی به پریشانی می افتد. نگریستن به دنیا و دنیاوی و پرداختن به جسم و جسمانی اگر مقدمه ای برای تربیت روح و رسیدن به نعیم آخرت باشد سود آور است و اگر تنها موجب پرورش جسم گردد حجاب معنی خواهد بود و چنان که عادت اوست این معنی باریک و دقیق را با مثالی روشن می سازد که اشتر خار، چون سبز بود مایه لذت اشتر است و چون خشک گردید موجب آزردن و دریدن کام او می گردد. بعض شارحان لقمه را به معنی لغوی آن گرفته اند نظیر آن چه سعدی گوید:

اندرون از طعام خالی دار تا در آن

نور معرفت بینی در باره علت دگرگونی مولانا از گفته افلاکی و دیگران در آغاز دفتر دوم تفضیل بیشتری خواهد آمد، ان شاء اللَّه.

تو بد آن عادت که او را پیش از این خورده بودی ای وجود نازنین بر همان بو می خوری این خشک را بعد از آن کآمیخت معنی با ثری گشت خاک آمیز و خشک و گوشت بُر ز آن گیاه اکنون بپرهیزد ای شتر سخت خاک آلود می آید سخن آب تیره شد سر چَه بند کن شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 1، ص: 300

تا خدایش باز صاف و خوش کند او که تیره کرد هم صافش کند صبر آرد آرزو را نه شتاب صبر کن و اللَّهُ اعْلَم بِالصَّواب ب 4003- 3998 ثری: خاک نم دار.

گوشت بُر: برنده گوشت، آزار دهنده گوشت.

آوردن: به ثمر رساندن.

و اللَّه اعلم بالصواب: و خدا بدان چه راست و درست است داناتر است.

این شش بیت نیز نشان دهنده دگرگونی است که برای او پیدا شده است مولانا شنونده را آگاه می سازد که سخن از آن دست که پیش می شنیدی نیست، تو به امید نشاط و بسطت که در ما بود آن را می شنوی، حالی که درون افسرده و دل پژمرده است گرد شنیدن سخن مگرد و بگذار تا خاموشی گزینیم، بود که خدا لطفی کند و بار دیگر خاطر افسرده شاد گرداند، باید شکیبایی پیشه کرد که خدا آن چه را نیکوست پیش خواهد آورد.

تمام شد آن چه مقدور بود شرح آن از بیتهای دفتر نخست از آن جا که استاد مغفور رها ساخت، و از خاک به افلاک پرداخت روز سه شنبه پنجم تیر

ماه یک هزار و سیصد و شصت نه هجری برابر با سوّم ذو الحجه 1410 هجری قمری و الحمد للَّه مصلیاً مستغفرا

جلد دوم

دفتر دوم

پیش گفتار شارح

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

و صلّی اللَّه علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطّاهرین

مدتی این مثنوی تأخیر شد

شرح دفتر دوم، سال پیش آماده شد و به شرکت انتشارات علمی و فرهنگی تحویل گردید. لیکن انتشار آن به تعویق افتاد و اکنون قسمت نخست آن دفتر منتشر می شود، تا قسمت دوم چه وقت در معرض دیدار و قضاوت علاقه مندان قرار گیرد.- و الحکم لِلَّه.

روش این طالب علم، در شرح همان است که در مقدمه جزو چهارم از دفتر اول نوشته شد. و بار دیگر از سروران عزیز که به نظر عنایت بدین دفتر می نگرند، استدعا دارم از ارشاد دریغ نفرمایند و اگر خطایی پدید آمده یا توضیحی فراموش شده، یاد آور شوند. سلامت و مزید توفیق آنان را از خدای بزرگ می خواهم.

در این مقدمه نکته هایی چند را باید یاد آوری کنم:

1) چنان که در مقدمه جزو چهارم از دفتر اول نوشته شد، در حد توانایی و دسترسی به شرحهایی که تا کنون بر مثنوی نوشته شده نگریسته ام، اما متوقع نباید بود که همه آنها را بیاورم چرا که مثنوی از هفت صد من کاغذ هم فزون تر خواهد شد.

2) دوستان و همکاران دائمی همان اند، که در آن مجلد نام بردم. لیکن از بزرگانی دیگر نیز بهره مند شده ام و می شوم.

3) چنان که نوشتم فهرست هر دفتر در پایان همان دفتر خواهد آمد پس فهرست دفتر دوم در پایان مجلد دوم خواهد بود.- ان شاء اللَّه.

اما از دفتر سوم به بعد شرح هر دفتر در یک

مجلد است.

4) سرکار علیه خانم هما عطار با دقت خاص خود بیتهای متن، آیه های قرآن کریم، و دیگر مأخذها را تطبیق کرده و در غلطگیری و ویراستاری نهایت سعی را کرده اند، از ایشان سپاس گزارم.

5) در این دفتر، و دفترهای بعد اساس نسخه قونیه است.

و السّلام علیکم و رحمه اللَّه اسفند هزار و سیصد و هفتاد و چهار سید جعفر شهیدی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 2

مقدمه مولانا

[مقدمه مولانا]

(بسم اللَّه الرحمن الرحیم) بیان بعضی از حکمت تأخیر این مجلّد دوم که اگر جمله حکمت الهی بنده را معلوم شود، در فواید آن کار، بنده از آن کار فرو ماند، و حکمت بی پایان حق ادراک او را ویران کند، بدان کار نپردازد. پس حق تعالی شمّه ای از آن حکمت بی پایان مهار بینی او سازد، و او را بدان کار کشد که اگر او را از آن فایده هیچ خبر نکند هیچ نجنبد، زیرا جنباننده از بهرهای آدمیان است، که از بهر آن مصلحت کنیم. و اگر حکمت آن بر وی فرو ریزد هم نتواند جنبیدن، چنان که اگر در بینی اشتر مهار نبود، نرود. و اگر مهار بزرگ بود هم فرو خسبد «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» «1» خاک بی آب کلوخ نشود و چون آب بسیار باشد هم کلوخ نشود «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ» «2» به میزان دهد هر چیزی را نه بی حساب و بی میزان الّا کسانی را که از عالم خلق مبدّل شده اند و «یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ» «3» شده اند و «مَن لَم یَذُق لَم یَدرِ» «4»

پرسید یکی که عاشقی

چیست گفتم که چو ما شوی بدانی عشق محبت بی حساب است، جهت آن گفته اند که صفت حق است، بحقیقت. و نسبت او به بنده مجاز است «یحبّهم» تمام است، «یحبّونه» کدام است.

__________________________________________________

(1) و هیچ چیز نیست، جز که گنجینه های آن نزد ماست و فرو نمی فرستیم آن را جز به اندازه معلوم. (حجر، 21)

(2) و آسمان، بر افراشت آن را، و میزان را نهاد. (رحمن، 7)

(3) روزی می دهد هر که را که خواهد بی شمار. (بقره، 212؛ آل عمران، 37؛ نور، 28)

(4) آن که نچشیده نمی داند:

لم یذق لم یدر هر کس کو نخورد کی به وهم آرد جعل انفاس ورد

2943/ 3

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 3

مدّتی این مثنوی تأخیر شد مهلتی بایست تا خون شیر شد تا نزاید بختِ تو فرزند نو خون نگردد شیرِ شیرین خوش شنو چون ضیاء الحق حُسام الدّین عنان باز گردانید ز اوجِ آسمان چون به معراجِ حقایق رفته بود بی بهارش غنچه ها ناکفته بود چون ز دریا سوی ساحل باز گشت چنگ شعر مثنوی با ساز گشت مثنوی که صیقلِ ارواح بود باز گشتش روز استفتاح بود مطلعِ تاریخ این سودا و سود سال اندر ششصد و شصت و دو بود ب 7- 1 بایست: بعضی دستور نویسان نوشته اند: بایست با فعل ماضی همراه است، لیکن چنان که می بینیم با فعل مضارع نیز همراه می آید.

آن چه آمد مرا نمی بایست و آن چه بایست بر نمی آید (خاقانی، به نقل از لغت نامه)

یار رنجید ز بد مستی دوشت حاتم باده بایست به اندازه خوری زور نبود (حاتم کاشی، به نقل از لغت نامه) خون

شیر شدن: پزشکان قدیم می پنداشتند شیر از خون پدید می گردد. در ذخیره خوارزمشاهی (ص 425) آمده است: «طعامی که ... از اعتدال بیرون باشد خون کمتر تولد کند و هر گاه که خون کمتر تولد کند، تولد شیر و منی کمتر بود.» و در قانون (فصل معالجه پستان) آمده است: «شیر از خون سبک پدید آید.» و بعضی اصل خون و شیر را یکی می دانستند و می گفتند: «غذا چون در معده قرار گیرد، معده آن را بپزد. پس قسمت فوقانی آن خون شود و میانه آن شیر و فرودین آن فضولات. پس کبد خون را به رگها رساند و شیر را به پستان دهد و فضولات بیرون رود.» (نگاه کنید به: کشف الاسرار، ج 5، ص 404، سوره نحل، ذیل آیه 67)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 4

شد: شود. مضارع (محقق الوقوع، به صیغه ماضی به کار رفته است.)

فکر بلبل همه آن است که گل شد یارش گل در اندیشه که چون عشوه کند در کارش (حافظ) ضیاء الحق حسام الدین: حسن بن محمد بن اخی ترک (622- 684 ه. ق)، پس از مرگ پدر حالی که هنوز مراهق بود به خدمت مولانا آمد. مولانا او را تربیت کرد و به مقامی رسید که وی را بر نزدیکان خود مقدم می شمرد. حسام الدین در سرودن مثنوی مؤثر بوده است، چنان که این موضوع از جای جای کتاب پیداست و او با همکاری دیگران سروده های مولانا را می نوشتند. (نگاه کنید به: زندگانی مولانا جلال الدین، نوشته بدیع الزمان فروزانفر، و دیگر مآخذ) عنان باز گردانیدن: بر گشتن، باز گشتن.

معراج: اسم آلت عربی از

مصدر عروج، به معنی بالا رفتن است. معراج در لغت به معنی نردبان است، و در تداول مسلمانان از این کلمه بیشتر بر شدن رسول اکرم (ص) به آسمان مقصود است. معراج حقایق: اضافه مشبه به به مشبه. به معراج حقایق رفتن: در پی دریافتن و کشف حقیقتها بودن. از عالم ناسوت بریدن و به عالم لاهوت متوجه شدن.

کَفتن: شکافتن، از هم باز شدن.

گلی بد که همواره کفته بدی به گرما و سرما شکفته بدی (گرشاسب نامه، به نقل از لغت نامه) از دریا به ساحل باز گشتن: کنایت از حالت استغراق و بی خودی به حالت صحو بر گشتن.

از عالم وحدت به عالم کثرت توجه کردن.

صَیقَل: روشن کننده، روشنگر.

استفتاح: مصدر باب استفعال از ثلاثی فتح (گشودن). استفتاح در لغت، پیروزی جستن و نصرت خواستن است نیز گشودن و گشودن خواستن و آغاز کردن. روز استفتاح: در لغت نامه بدون ذکر مأخذ آمده است که: «آن روز پانزدهم رجب است.» و نیکلسون از لین آرد که «استفتاح الذکر آن نمازی است که درویش پیش از آغاز ذکر خواند.» ولی با توجه بدان چه از شمس منقول است «استفتاح از اول می باید نه موقوف امروز معین

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 5

الاستفتاح نصرت خواستن.» (مقالات شمس، ج 2، ص 237 و 361) و می توان گفت غرض مولانا از استفتاح، مبارک بودن روز است.

در باره علت سرودن این بیتها، چنان که در پایان دفتر اول (در شرح بیتهای 3990 به بعد) نوشته شد، گفته اند چون زن حسام الدین چلبی در گذشت و حسام الدین را افسردگی فرا گرفت، مولانا از غایت محبتی که بدو داشت سرودن مثنوی

را رها کرد. افلاکی در این باره چنین می نویسد: «و چون مجلّد اوّل به اتمام رسید حضرت چلبی به تلاوت ابیات و تصحیح الفاظ و قیود مشغول گشته مکرر می خواند. از ناگاه حرم چلبی وفات یافته فترتی در آن میانه واقع شد و از آن سبب از طلب قوت جان و قوت روان تکاسل نمود و در باطن مبارکش در هر لحظه حالتی و حیرتی نو ظاهر می شد که با چیزی دیگر نمی توانست پرداختن و همچنان حضرت مولانا چندانی به تواجد و حالات و بیان حقایق و کشف دقایق مستغرق گشته بود که به حضرت چلبی هم نمی فرمود تا بر این قصه دو سال تمام بگذشت و حضرت چلبی به تزویج نو رغبت نموده بود و مشغول گشته، از ناگاه طفل جان را گریان یافت و دل حزین را مشتاق شیر شیران خدا دید و دم بدم افغان و خروش دل به گوش هوش او رسیدن گرفت و می گفت:

طفل دل را شیر ده ما را ز گردش وا رهان ای تو چاره کرده هر دم صد چو من بی چاره را (دیوان کبیر، ب 1626) صباحی بر خاست و به حضرت مولانا آمد و سجده عبودیت به اقامت رسانیده، به ایقان درست و اتقان عظیم و ابتهال عاجزانه و نیاز مستوفی و میل متوافر بقایای کتاب مثنوی را از ضمیر منیر و خاطر عاطر شیخ عَظَّمَ اللَّهُ ذِکرَهُ بی ترجمان زبان و تصدیق بیان استدعا کردن گرفت و همانا که حضرت مولانا بر موجب «وَ مَا الإحسانُ الّا بِالتَّمامِ» از عمیم مرحمت خود در بسیط بساط مواید فواید معانی شروع فرمود. این کلمات را که دیباچه

مجلّد دوم است املا کرد. بر این ترتیب که بیان سبب تأخیر افتادن انشای این نیمه دوم از کتاب مثنوی نَفَعَ اللَّهُ بِهِ قُلوبَ العارِفین ...» (مناقب العارفین، ج 2، ص 743- 744) مرحوم فروزانفر نوشته است: «چون مجلّد اوّل به انجام رسید حرم حسام الدین در گذشت و او پراکنده دل و مشغول خاطر گردید و طبع مولانا هم که طالب و مشتری

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 6

نمی دید از ملولان روی در کشید و دو سال تمام نظم مثنوی به تعویق افتاد.» (زندگی مولانا جلال الدین، ص 109) مرحوم گلپینارلی پس از اشارت به نوشته افلاکی نویسد: «ابیات فوق مدتی را که بین پایان دفتر اوّل و آغاز دفتر دوم سپری شده است روشن نمی کند، اما از آن جایی که دفتر اول پیش از سال 656 ه/ 1258 م پایان یافته، و دفتر دوم هم در 663 (؟) ه/ 1264 م آغاز شده است، چنین استنباط می شود که علّت این تأخیر، تنها مرگ زوجه چلبی نبوده بلکه مرگ صلاح الدین نیز دخالت داشته است.» (مولانا جلال الدین، ص 206) مرحوم فروزانفر آغاز جزء دوم را 662 «5»، و فاصله بین اتمام جزء نخست و آغاز جزء دوم را دو سال نوشته است، و نویسد: «باید دفتر اول میانه 657- 660 آغاز شده باشد.» (زندگی مولانا جلال الدین، ص 109) به هر حال چنان که در پایان دفتر اوّل نوشته شد، مولانا را هنگام سرودن آن بیتها حالتی غریب دست داده است که او را از سخن سرودن باز داشته. موجب آن تأثر باقی مانده از مرگ صلاح الدّین زرکوب (به سال

657)، یا مردن زن حسام الدّین چلبی، یا تأثیری که هر دو واقعه در روح او نهاده، یا چنان که نوشتیم و چنان که افلاکی هم اشارت کرده است: «به تواجد و حالات و بیان حقایق و کشف دقایق مستغرق گشته» بدرستی روشن نیست، هر چند که یک یک آنها که بر شمردیم محتمل است. لیکن تصریح مولانا بدان که ضیاء الحق به معراج حقایق رفته بود و تا باز گشت او چنگ شعر مثنوی ساز نمی داشت، معلوم می دارد که علّت تأخیر در سرودن دفتر دوم آمادگی نداشتن حسام الدین بوده است. اما باز روشن نیست که رفتن حسام الدین به معراج حقایق تنها بر اثر مردن زن او بوده، یا حالت دیگری بر وی دست داده است.

اگر «روز استفتاح» را چنان که لغت نامه نوشته است پانزدهم رجب بدانیم، آغاز سرودن دفتر دوّم در این روز به سال ششصد و شصت و دو بوده است.

مَطلَع: آغاز، شروع.

بلبلی ز ینجا برفت و باز گشت بهر صید این معانی باز گشت __________________________________________________

(5) متأسفانه در هر دو چاپ این کتاب 622 ضبط شده و پیداست که خطای مطبعی است. زیرا در پاورقی همین صفحه به بیت هفتم این دفتر استناد شده است. بدین جهت در اینجا رقم درست نوشته شد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 7

ساعد شه مسکن این باز باد تا ابد بر خلق این در باز باد آفت این در هوا و شهوت است ور نه اینجا شربت اندر شربت است این دهان بر بند تا بینی عیان چشم بند آن جهان حلق و دهان ای دهان تو خود دهانه دوزخی

وی جهان تو بر مثال برزخی ب 12- 8 باز گشتن: (در نیم بیت نخست) همچو باز شدن، شکاری گردیدن. و در نیم بیت دوم به معنی متداول.

ساعد: بازو. ساعد شه: استعارت از مقام انس به حق است.

مسکن: جای آسودن، آرام جای.

چنان که نوشته شد، دگرگونی حسام الدّین یا به تعبیر مولانا رفتن او برای کشف حقایق و از خلق بریدن و به حق پیوستن وی، موجب تأخیر کار گردید، اما دیگر بار او بدین عالم رجوع کرد و طالب ادامه سرودن مثنوی شد. مولانا از عالم انس به حق، به «ساعد شاه» تعبیر کرده است و از حسام الدین، به بازی که دست پرورده شاه است. سپس دعا می کند که پیوسته افاضتهای او بماند. و بعید است از باز بودن در، مثنوی را خواسته باشد بلکه مقصود باز بودن درِ افاضت است. سپس می گوید این افاضت همیشگی و برای همگان است. لیکن آن چه مردمان را از رسیدن بدان باز می دارد میل به دنیا و بهره جویی از شهوتها و لذتهایِ جسمانی است:

گرت نزهت همی باید به صحرای قناعت شو که آن جا باغ در باغ است و خوان در خوان و با در با (سنایی) دهان: می توان آن را کنایت از خواهشهای نفسانی و پرداختن به لذتهای این جهانی گرفت. آن که به دنیا نگریست، هیچ گاه سیر نشود و چنان که دوزخ از فروزینه سیر نگردد، نفس بهیمی نیز هیچ گاه از متاع دنیا سیر نشود.

دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم و کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز کم نگردد سوزش آن خلق سوز

سنگها و کافرانِ سنگ دل اندر آیند اندر او زار و خجل شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 8

هم نگردد ساکن از چندین غذا تا ز حقّ آید مر او را این ندا

سیر گشتی سیر؟ گوید نه هنوز اینت آتش اینت تابش اینت سوز 1379- 1375/ 1 و نظیر همین معنی است سروده سعدی:

اندرون از طعام خالی دار تا در او نور معرفت بینی

تهی از حکمتی به علّت آن که پُری از طعام تا بینی (گلستان، ص 95) (و نگاه کنید به: شرح بیتهای 1379- 1375/ 1)

نورِ باقی پهلویِ دنیای دون شیرِ صافی پهلوی جوهای خون چون در او گامی زنی بی احتیاط شیر تو خون می شود از اختلاط یک قدم زد آدم اندر ذوق نفس شد فراق صَدرِ جنَّت طوقِ نفس همچو دیو از وی فرشته می گریخت بهرِ نانی چند آب چشم ریخت گر چه یک مو بُد گنه کو جُسته بود لیک آن مو در دو دیده رُسته بود بود آدم دیده نور قدیم موی در دیده بود کوه عظیم ب 18- 13 نور باقی: استعارت از نعمتهای اخروی.

جوهای خون: استعارت از نعمتهای دنیا.

شیر خون شدن: استعارت از نعمت به عذاب مبدّل گشتن. (نگاه کنید به: شرح بیت 2/ 2) اختلاط: آمیختن، روشن نبودن. و این معنی مأخوذ است از روایتی که امام صادق (ع) از رسول (ص) نقل کند که «کارها سه گونه است: کاری که رستگاری آن آشکار است آن را بیار و کاری که گمراهی آن پدیدار است خود را از آن به کنار دار، و کاری که در آمیخته است از آن بپرداز و

کار آن را به خدا رها ساز!» (سفینه البحار، ج 1، ص 684) صدر: مرتبه اعلی. بالا.

آب چشم: اشک. مجلسی را از علل الشرایع از ابن مسعود از رسول (ص) روایت است که «چون آدم پروردگارش را نافرمانی کرد منادی از عرش او را ندا داد: آدم، از جوار من بیرون رو! که آن کس که مرا نافرمانی کند در جوار من نماند. آدم بگریست و فرشتگان

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 9

بگریستند.» (بحار الانوار، ج 11، ص 171) مو: استعارت از چیز کوچک و خرد.

دیده نور قدیم: دیده ای که به نور خدا روشن است، عین اللّه (انسان کامل و خلیفه حق).

حاصل این بیتها تحذیر از فریفته شدن به نعمت دنیاست. چنان که می دانیم آدمی سرشته از جسم و روح است و پرداختن به هر یک وی را از توجه به دیگری باز می دارد.

اگر حقِّ هر یک چنان که باید پرداخته شود موجب رستگاری است، و اگر احتیاط به کار نرود و حساب نفس از دست شود، خسران را به دنبال خواهد داشت.

آدم که گزیده خدا بود، گامی در راه هوای نفس نهاد و بر خلاف نهی خدا از گندم بهشت خورد و همان نافرمانی چون طوقی در گردن او افتاد و او را از بهشت بیرون افکند. از پس این نافرمانی، فرشتگان که مأمور سجده وی شدند، از او می گریختند و سرانجام چندان گریست و آمرزش خواست تا خدایش بخشید. گناه آدم به ظاهر اندک بود لیکن گناهکار مرتبتی والا داشت و او را نمی رسید که ترک اولی کند که «حَسَناتُ الأبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرّبینَ: آن کار نیک که نیکو کاران کنند اگر

نزدیکان کنند گناه آنان باشد.» گناه مقرّبان چون مویی است که در دیده بر آید، دیده را از بینایی باز می دارد.

آدمی دیده است و باقی پوست است دیده آن است آن که دیدِ دوست است 1406/ 1

گر در آن آدم بکردی مشورت در پشیمانی نگفتی معذرت ز آنکه با عقلی چو عقلی جفت شد مانع بد فعلی و بد گفت شد نَفس با نفس دگر چون یار شد عقل جز وی عاطل و بی کار شد چون ز تنهایی تو نومیدی شوی زیر سایه یار خورشیدی شوی رو بجو یار خدایی را تو زود چون چنان کردی خدا یار تو بود ب 23- 19 آن: اشارت است به ذوق نفس (خوردن گندم).

مشورت: معمولًا رای زنی با دیگری است، ولی در اینجا مولانا طرف مشورت آدم را عقل او گرفته است. اگر آدم فریب نفس را نمی خورد و از عقل خود پیروی می کرد چنان گرفتار نمی شد. وی بارها تأکید می کند که در کارها باید رای زنی کرد.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 10

ور چه عقلت هست با عقل دگر یار باش و مشورت کن ای پدر

با دو عقل از بس بلاها وا رهی پای خود بر اوجِ گردونها نهی 1264- 1263/ 4

آشنایی عقل با عقل از صفا چون شود هر دم فزون باشد ولا 2689/ 3

عقل را با عقلِ یاری یار کن أمرُهُم شُورَی بخوان و کار کن 167/ 5 معذرت گفتن: مأخوذ است از گفته آدم و حوا که قرآن کریم فرماید: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ: پروردگارا، بر خود ستم

کردیم اگر ما را نیامرزی و بر ما رحمت نیاری از زیانکاران خواهیم بود.» (اعراف، 23) عقل جزوی (عقل جزئی): هر عقل که جز عقل اوّل است. عقل فردی از آدمیان.

عقلِ جُزوی عشق را منکِر بود گر چه بنماید که صاحب سِر بود 1982/ 1 تنهایی: عزلت، گوشه گیری.

خورشیدی شوی: بعض شارحان «یاء» را نسبت گرفته اند (یار خورشیدی). لیکن به سیاق نیم بیت نخست، «یاء» وحدت است. خورشید شدن: نورانی گشتن. (از تیرگی عالم جسم به روشنایی عالم جان می رسی.) آدم از دو طینت سرشته بود: عقلانی و نفسانی. در خوردن گندم با عقل مشورت نکرد بلکه تنها فرمان نفس را برد. اگر با عقل خویش هم رای می زد، دستور عقل بر فرمان نفس فائق می شد و او را از نافرمانی باز می داشت.

نفس و شیطان هر دو یک تن بوده اند در دو صورت خویش را بنموده اند

چون فرشته و عقل کایشان یک بُدند بهرِ حکمتهاش دو صورت شدند

دشمنی داری چنین در سرِّ خویش مانع عقل است و خصم جان و کیش 4055- 4053/ 3

آن که در خلوت نظر بر دوخته است آخر آن را هم ز یار آموخته است خلوت از اغیار باید نه ز یار پوستین بهر دی آمد نه بهار شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 11

عقل با عقل دگر دو تا شود نور افزون گشت و ره پیدا شود نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت و ره پنهان شود ب 27- 24 خلوت: نزد طایفه ای از صوفیه دوری از نفس و خواهشهای آن، و مشغول بودن به یاد خدا، و کناره گیری از اغیار

است و بدین معنی خلوت ملازم با تنها بودن نیست.

نظر دوختن: نگریستن.

در خلوت نظر دوختن: خلوت گزیدن و به مراقبه پرداختن.

پوستین بهر دی: تعبیری مثلی است، نظیر «هر چیز به جای خویش نیکوست.»

رویی که چو آتش به زمستان خوش بود امروز چو پوستین به تابستان است (سعدی، به نقل از لغت نامه) خندان شدن: خوش بودن، ساختن، دمساز شدن.

به نظر می رسد در این بیتها اشارتی است به خلوت گزیدن حسام الدّین، و اینکه در این خلوت گزینی مصلحتی بوده است. خلوت برای اشتغال به ذکر و محاسبه نفس کرد که مطلوب خدا و شرع است نه دوری گزیدن از یار، که این دوری نابجاست و به هیچ وجه مقبول نیست. چه، اگر یاری با یار عقلانی همنشین شود از او فایدت یابد و نور خرد او بالا گیرد و راه وی به خدا آشکارتر گردد، به خلاف یار نفسانی و طالب دنیا که صحبت او موجب تیرگی دل و گمراهی است.

آشنایی عقل با عقل از صفا چون شود هر دم فزون باشد ولا

آشنایی نفس با هر نفسِ پست تو یقین می دان که دم دم کمتر است

ز آن که نفسش گِردِ علّت می تَند معرفت را زود فاسد می کُند 2691- 2689/ 3

یار چشم توست ای مرد شکار از خس و خاشاک او را پاک دار هین به جاروب زبان گردی مکن چشم را از خَس ره آوردی مکن چون که مؤمن آینه مؤمن بود روی او ز آلودگی ایمن بود یار آیینه است جان را در حزن در رخ آیینه ای جان دَم مزن تا نپوشد روی خود را در دمت دم فرو

خوردن بباید هر دمت ب 32- 28

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 12

مرد شکار: شکاری، شکارچی، کنایت از سالک، جویای حقیقت، طالب راهنما.

خس و خاشاک: استعاره از آزردن و ترک ادب کردن.

جاروب زبان: اضافه مشبه به به مشبه.

گرد کردن: استعارت از سخن ناملایم گفتن.

ره آورد کردن: به صورت طنز به کار رفته است. چه، ره آورد یا سوغات معمولًا چیزی است که گیرنده بدان شادمان شود.

مؤمن آینه مؤمن: مأخوذ است از حدیث «المُؤمِنُ مِرآهُ المُؤمِنِ وَ المُؤمنُ أخُو المُؤمنِ.» (احادیث مثنوی، ص 41) و «المُؤمِنُ مِرآهٌ لِأخیِهِ.» (بحار الانوار، از نوادر راوندی.

سفینه البحار، ج 1، ص 40) حَزَن: اندوه.

دم زدن: بخار دهن، دمیدن.

بهترین وسیله شکارچی دیده اوست و اگر در دیده وی خسی افتد کار بر مرد شکار دشوار شود. ولیِّ خدا سالک را همچون چشم است و او را از در افتادن و پای در ورطه ها نهادن باز می دارد، ناچار باید حرمت وی را نگاه داشت و چنان با او رفتار کرد و سخن گفت که گردی از گفتار سالک در خاطر او ننشیند. و چون او با اشرافی که بر خاطرها دارد، درون سالک را نیک می بیند، هر چه سالک را گوید بایدش پذیرفت، هر چند برخی از گفته های او، وی را ناخوش آید. چه، او آینه صافی است و آن چه از سالک در خاطرش نقش می بندد درست است و تهی از غل و غش. و سرانجام می گوید او تو را همچون آینه ای است و چنان که اگر در آینه بدمند تیره شود و عکس را ننمایاند باید در رخ مرد خدا چیزی خلاف ادب نگفت تا از تو روی

در نکشد. نجم الدین در مرصاد العباد در مقام هفدهم که ادب است گوید: «باید که مؤدّب و مهذّب اخلاق باشد و راه انبساط بر خود بسته دارد و در حضرت شیخ تا سخنی نپرسند نگوید و آن چه گوید به سکونت و رفق گوید.» (مرصاد العباد، ص 262) و در مقام نوزدهم که تسلیم است گوید: «و البته بظاهر و باطن بر احوال و افعال شیخ اعتراض نکند و هر چه در نظر او بد نماید آن بدی حوالت به نظر خود کند نه به نقصان شیخ.» (مرصاد العباد، ص 264)

ای بدیده عکسِ بَد بر روی عَم بَد نه عَمّ است آن تویی از خود مرم شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 13

مؤمنان آیینه همدیگرند این خبر می از پیمبر آورند

پیش چشمت داشتی شیشه کبود ز آن سبب عالم کبودت می نمود 1329- 1327/ 1

آبگینه زرد چون سازی نقاب زرد بینی جمله نور آفتاب 3958/ 1

کم ز خاکی چون که خاکی یار یافت از بهاری صد هزار انوار یافت آن درختی کو شود با یار جفت از هوای خوش ز سر تا پا شکُفت در خزان چون دید او یار خلاف در کشید او رو و سَر زیر لحاف گفتِ یار بَد بَلا آشفتن است چون که او آمد طریقم خُفتن است پس بخسبم باشم از اصحاب کهف به ز دقیانوس آن محبوس لَهف «6»

یقظه شان مصروف دقیانوس بود خوابشان سرمایه ناموس بود ب 38- 33 یار: مددکار، آن چه نیرو بخشد. یار خاک کنایت از باران و تابش آفتاب بهاری است.

انوار: جمع نَور: شکوفه.

ز بس بدایع چون بوستان

پر از انوار ز بس جواهر چون آسمان پر از انوار (مسعود سعد) خِلاف: مخالف، ناسازگار.

رو در لحاف کشیدن: مجازاً فسرده شدن، نشکفتن، پنهان گشتن.

بلا آشفتن: بلا انگیختن، و در این ترکیب تعبیری لطیف است. از آن جهت که هیچ کس از بلایی خالی نیست، اگر یار نیکی یافت با همنشینی او آن بلا را می آراماند و اگر با یار بدی دچار شد بلا را بر می انگیزاند.

مارِ بد جانی ستاند از سلیم یارِ بد آرد سوی نار مقیم 2635/ 5 أصحابِ کهف: داستان آنان معروف است (نگاه کنید به: تفسیر سوره کهف، ذیل آیه های 9- 26).

__________________________________________________

(6) در حاشیه نسخه اساس: باشد خواب کهف

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 14

دَقیانوس: دسیوس، دقیوس، امپراطور روم (مقتول به سال 251 میلادی)، و داستان اصحاب کهف در عهد او رخ داد.

لَهف: دریغ.

محبوسِ لَهف: دریغ خوار، پشیمان (که چرا گمراهی پیش گرفت)، و شاید اشارت است به کشته شدن او.

یَقظَه: بیداری.

ناموس: آبرو، اعتبار.

این بیتها نیز در ترغیب و تحریض است به یاری خواستن از پیر و ترساندن از اینکه مبادا سالک از ناچیزی، خود را در خور پیروی شیخ نداند چرا که مرید هر اندازه بی قدر و منزلت باشد باید چنگ در دامن عنایت پیر زند تا از برکت او نورانی گردد، چنان که خاک تیره به مدد بهاران صدها گل می رویاند.

این دم ابدال باشد ز آن بهار در دل و جان روید از وی سبزه زار

فعل باران بهاری با درخت آید از انفاسشان در نیک بخت 2043- 2042/ 1 اما اگر موافقی نیافت بهتر است خلوت گزیند و دامن از صحبت غیر در چیند،

چنان که اصحاب کهف چون مردمان را مخالف خویش دیدند به غاری گریختند. آنان هنگامی که بیدار و با دقیانوس بودند در خطر به سر می بردند، چون به غار رفتند و در خواب شدند از بلا رستند. درخت با مدد بهار شکوفه و برگ می رویاند، امّا چون زمستان رسد و هوا را مخالف خویش یابد سر در زیر لحاف کشد و خود را بپوشاند. لاجرم مردان حق چون جویای حقیقتی ندیدند خاموشی گزیدند.

خواب بیداری است چون با دانش است وای بیداری که با نادان نشست چون که زاغان خیمه بر بهمن زدند بلبلان پنهان شدند و تن زدند ز آن که بی گلزار بلبل خامش است غیبت خورشید بیداری کُش است ب 41- 39 خواب بیداری است: چنان که در حدیث است: «نَومُ العالِمِ عِبادَهٌ وَ نَفَسُهُ تَسبیحٌ.» (احادیث مثنوی، ص 42)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 15

وایِ: (به صورت مضاف آید) دریغ بر، افسوس بر.

خیمه زدن: گرد آمدن.

بهمن: نام ماه دوم از زمستان، و معنی دیگر آن توده های برف ریخته شده از کوه است.

که معنی مستحدث است و شاهدی برای آن ندیدم هر چند حرف اضافه «بر» معنی جدید را تقویت می کند.

تن زدن: خاموش گشتن.

ای زبان که جمله را ناصح بُدی نوبت تو گشت از چه تن زدی؟ 3903/ 6 بیداری کُش: برنده بیداری، موجب خواب، خواب آور.

آدمی پیوسته باید محاسب نفس باشد و بداند که هر لحظه از گذشت عمر را در چه کاری مصرف می کند. زیستن در جمع اگر در طاعت خدا باشد عبادت است، و اگر در جمع گناهکاران است خفتن به از بیداری است، بلکه بیداری گناه

است، چنان که در قرآن کریم خطاب به رسول اکرم (ص) آمده است: «وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ.» (انعام، 68) چنان که اصحاب کهف بیداریشان در خدمت کافری چون دقیانوس بود.

در فقره ای از سخنان کوتاه مولی امیر مؤمنان (ع) آمده است: «... بسا بر پا ایستاده (در نماز) که از ایستادن، جز بیداری و رنج بری نخورد. خوشا خوابِ زیرکان و خوشا روزه گشادن آنان.» (نهج البلاغه، کلمات قصار: 145)

خویش را در خواب کن زین افتکار سر ز زیر خواب در یَقظَت بر آر

همچو آن اصحابِ کهف ای خواجه زود رو به ایقاظاً که تَحسَبهُم رُقُود 4464- 4463/ 6

آفتابا ترک این گلشن کنی تا که تحتُ الأَرض را روشن کنی آفتاب معرفت را نَقل نیست مَشرق او غیر جان و عقل نیست خاصه خورشید کمالی کآن سَری است روز و شب کردار او روشن گری است ب 44- 42

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 16

تَحتُ الأَرض: زیر زمین.

نَقل: حرکت، از سویی به سویی شدن.

آن سری: منسوب به عالم غیب یا عالم الهی.

در این بیتها مقایسه ای است میان آفتاب محسوس و آفتاب معنوی. آفتاب محسوس از مشرق می تابد و در مغرب غروب می کند، اما حسام الدین که آفتاب معرفت حقیقت است شرق و غرب ندارد او در دل و جانی جای کند که طالب حق است. و در تعبیر از خورشید به شمس، ایهامی است به شمس الدین تبریزی.

مطلع شمس آی گر اسکندری بعد از آن هر جا روی نیکو فری بعد از آن هر جا روی مشرق شود شرقها بر مغربت عاشق شود حسّ خفّاشت سوی

مغرب دوان حسّ دُرپاشت سوی مشرق روان راه حس راه خران است ای سوار ای خران را تو مزاحم شرم دار ب 48- 45 مَطلَع: بر آمدن جای.

اسکندر: مقصود ذو القرنین است که قصه او و رفتنش به مَغْرِبَ الشَّمْسِ و مَطْلِعَ الشَّمْسِ در قرآن کریم (کهف، 83- 98) آمده است.

حِسِّ خُفّاش: حس ظاهری، و استعارت است از نابینایی و ناتوانی در دیدن.

مغرب: مرتبه جسمانی.

دُرپاش: روشن، نورانی. حس دُرپاش: عقل.

مشرق: مقام عقلانی.

چنان که در قرآن (کهف، 83- 98) آمده است ذو القرنین نخست به مغرب شمس رسید و آفتاب را دید که در چشمه ای گرم پنهان می شود سپس به مطلع الشّمس رسید و گروهی را دید که پوششی در مقابل آفتاب نداشتند. آن کس که خورشید حقیقت را می جوید باید به سوی مطلع آن (شیخ کامل) سفر کند اگر جلوه ای از او بر وی تافت و درون او را روشن کرد خود دستگیر و راهنمای دیگران خواهد بود و به نوری که از راهنمای خود گرفته است تیره دلان را روشنی خواهد بخشید تا آن جا که جسمانیت او معشوق عقلانیت آنان گردد که در کمال به مرتبه او نیستند. اما این خورشید را به دیده

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 17

حس نمی توان دید. مَثَل این راهنمایان و دنیا جویان مثل آفتاب و خفاش است. چنان که خفاش چشم دیدن آفتاب را ندارد حس ظاهری نیز از درک مقام این مردان حق محروم است تنها با دیده حقیقت بین می توان آن را دید.

حسهای ظاهری تنها می توانند سودی را جذب یا زیانی را دفع کنند و توان درک حقیقت در عهده حسهای باطنی است،

ناچار آن کس که تنها با راهنمایی حس ظاهری خواهان جستن راه است، خران را ماند بلکه از خر هم پست تر بود که «اولئکَ کَالْأَنْعَامِ بَل هُم اضلُّ.»

بکُش نفس ستوری را به دشنه حکمت و طاعت بِکَش زین دیو دستت را که بسیار است دستانش

یکی غول فریبنده است نفس آرزو خواهت که بی باکی چَرا خورش است و نادانی بیابانش (دیوان ناصر خسرو، مینوی، ص 233)

پنج حسّی هست جز این پنج حس آن چو زرِّ سرخ و این حسها چو مس اندر آن بازار کاهل مَحشرند حسِّ مس را چون حس زر کی خرند حسِّ ابدان قوتِ ظلَمت می خورد حسّ جان از آفتابی می چَرد ای ببُرده رخت حسها سوی غیب دست چون موسی برون آورد ز جیب ای صفاتت آفتاب معرفت و آفتاب چرخ بندِ یک صفت گاه خورشیدی و گه دریا شوی گاه کوه قاف و گه عنقا شوی تو نه این باشی نه آن در ذات خویش ای فزون از وهمها وز بیش بیش ب 55- 49 پنج حس: مقصود حسهای باطنی است. حسهای باطنی را فلاسفه، خیال، وهم، حافظه، متصرفه، و حس مشترک دانسته اند و در توضیح آن گویند چون منشأ ادراک، نفس ناطقه انسانی است و آن بسیط است، پس ادراک صورتهای جزئی مخالف بساطت آن خواهد بود. بدین رو، ادراک جزئیات را از وظایف حواس ظاهری، و ادراک کلیات را از وظایف حواس باطنی دانسته اند. ولی دسته دیگر گویند همه ادراک از وظایف نفس ناطقه است لیکن نفس کلیات را درک کند بدون واسطه، و جزئیات را به اعتبار ارتسام

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 18

آن

در آلات خود که حواس ظاهری است. پنج حس باطن در اصطلاح عرفا، عقل است و دل و سِرّ و روح و خفی.

نجم الدین رازی گوید: «و آن چه این پنج حاسّه ادراک آن نکند، ملکوت می خوانیم و آن عالم غیب است با کثرت مراتب و مدارج آن، و آن را پنج مدرک باطنی ادراک کند ... و چنان که حواس پنجگانه ظاهری هر یک در مدرکات دیگری تصرّف نتواند کرد ... حواس پنجگانه باطنی نیز هر یک در مدرکات دیگری تصرّف نتواند کرد چون عقل در مرئیّات دل و دل در معقولاتِ عقل ...» (مرصاد العباد، ص 117) اهل محشر: کنایت از طالبان آخرت. آنان که به دنیا و زیور آن اعتنایی ندارند.

جیب: گریبان.

بند یک صفت بودن: تنها یک اثر داشتن.

کوه قاف: کوهی است که می پنداشتند گرداگرد جهان کشیده است و عنقا (سیمرغ) بر آن کوه جای دارد. در اصطلاح صوفیان «قاف» حقیقت انسانیت است که مظهر تام ذات واحد مطلق است. و «سیمرغ» روح مجرّد تاست که از عالم ربوبی است و بطور موقت در بدنها حلول می کند.

اندر آن قلعه خوش ذاتُ الصُّوَر پنج در در بحر و پنجی سوی بر

پنج از آن چون حس به سوی رنگ و بو پنج از آن چون حسّ باطن راز جو 3705- 3704/ 6 اثر آفتاب تنها درخشندگی است و روشنایی آن مادی است. چنان که اشارت شد حسهای ظاهری تنها جزئیها را درک تواند کرد اما شناخت و تشخیص ولی و مرشد کامل از توان این حس خارج است و از نور معرفت استمداد می کند، نوری که از خواص نفس ناطقه و عقل

است. آن چه با حواس ظاهری ادراک شود خالص نیست و آن چه را عقل دریابد از غل و غش تهی است. آنان که از کمال عقل برخوردارند، کسی را طالب اند که با ایشان سنخیت داشته باشد اما دنیا طلبان و سود جویان تنها در بند پرورش

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 19

جسم اند و جسم از نور معرفت بهره ندارد. اما اولیای حق با نور الهی که از آن برخوردارند، درون و برون را روشن می دارند.

شد حواس و نطق بابایان ما محوِ نور دانش سلطانِ ما

حسها و عقلهاشان در درون موج در موج لدینا مُحضَرون 3672- 3671/ 1 مخاطب بیتهای 52 به بعد ظاهراً حسام الدین است که مدتی توجه را از این عالم به عالمی دیگر معطوف نمود و موجب تأخیر در سرودن مثنوی گردیده بود و ممکن است اشارت به ولی و انسان کامل باشد که مظهر تجلّی الهی است و از کم و کیفهای ظاهری برون است لیکن بر مصلحت و لزوم سنخیت در هر عصر و زمانی به شکلی تجلّی می کند، ولی حقیقت او برون از این شکلهاست و برتر از دیگر انسانهاست.

روح با علم است و با عقل است یار روح را با تازی و ترکی چه کار؟ از تو ای بی نقش با چندین صُوَر هم مُشبّه هم مُوحّد خیره سَر گه مشبّه را موحّد می کند گه موحّد را صُوَر رَه می زند گه تو را گوید ز مستی بو الحسن یا صَغِیرَ السِّنِّ یا رَطبَ البَدن گاه نقش خویش ویران می کند آن پی تَنزیه جانان می کند ب 60- 56 بی نقش: مجرّد. که در صورتی خاص

نیست، که جزئی و مشخص نیست.

صُوَر: جمعِ صورت: نمودار ظاهری هر چیز. آن چه فعلیت هر چیز بدان حاصل شود، مقابل هیولی.

مُشَبِّه: در اصطلاح متکلّمان اسلامی، آنان که خدای جلّ و علا را به چیزی همانند کنند.

تشبیه منافی توحید است و در خطبه مولی امیر مؤمنان (ع) آمده است: «کَذَبَ العادِلوُنَ بِکَ اذ شَبَّهُوکَ ... وَ أشهَدُ أنَّ مَن شَبَّهَکَ بِتَبایُنِ أعضاءِ خَلقِکَ ... لَم یَعقِد غَیبَ ضَمِیرِهِ عَلَی مَعرِفَتِکَ.» (نهج البلاغه، خطبه 91) بُو الحَسَن: دارای نیکویی، نیکو. کنایت از شخص است، چون بُو العَلا و جز آن، که در مجلّدات مثنوی آمده است. نیکلسون گوید مقصود کسی است که مست عشق الهی است. بعضی آن را اشارت به شیخ ابو الحسن خرقانی گرفته اند، لیکن بعید به نظر می رسد

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 20

چه، این تعبیر در جای دیگر نیز آمده است.

سخت خوش مستی ولی ای بو الحسن پاره ای راه است تا بینا شدن 504/ 4 یا صَغِیَر السِّنِّ ...: مأخوذ از غزلی است که مولانا سروده است:

بهر تو گفته است منصور حلاج یا صغیرَ السِّنِّ یا رَطبَ البَدَن

شیر مست شهد تو گشت و بگفت یا قَریبَ العَهد فِی شُربِ اللَّبَن (دیوان کبیر، ب 21257- 21258) نیکلسون «صغیر السّن» را دندان کوچک معنی کرده و بعضی از او پیروی کرده اند و آن خطاست. صغیر السّن بر گردان خردسال و نورس است. باید توجه داشت که مخاطب مولانا در غزل، کودک شیر خوار که تازه دندان بر آورده است نیست. ترکیب «صغیر السّن» در جاهای دیگر نیز به همین معنی که گفتیم آمده است: غرسُ النِّعمه در مخاطبه احمد

بن ابی دؤاد آرد: «فقالا اختَرنا مُحَمَّد بنَ الواثِقِ فَقالَ بَخّ بَخّ ابن أمیرِ المؤمِنینَ وَ احَقُّ النّاسِ بِمیراثِهِ الّا أنَّهُ صَغِیرُ السِّنِّ لا یُصلحُ لِلِامامَهِ.» (الهفوات النادره، ص 365) ذات احدیت عزّ اسمه را جلوه هاست، دیده های کوتاه بین حقیقت این جلوه ها را درک نتوانند کرد. و چون خداوندان این دیده ها خردشان ناقص است در اشتباه خواهند افتاد و گروهی مشبه می شوند. ذات بی نقش گاه نقشی را در هم می ریزد و آثار وجودی را از میان می برد تا نشان دهد که او منزه است از اینکه در صورتی در آید یا تجسمی پذیرد. این مطلب را ابن عربی بدین صورت گوید:

فَإن قُلتَ بِالتَّنزیهِ کُنتَ مقیَّداً وَ إن قلت بالتَّشبیه کُنتَ مُحَدِّدا

وَ إن قُلت بالأمرین کنت مُسدَّدا و کنت إماماً فی المعارِفِ سَیِّدا (شرح نیکلسون، ذیل بیت 59) و حاصل آن که حق تعالی شأنه در هر صورتی که تجلّی کند نه آن است و نه از آن به کران است چنان که مولی امیر مؤمنان (ع) فرمایند: «مَعَ کُلِّ شَی ءٍ لا بِمُقارَنهٍ وَ غَیرُ کُلِّ شی ءٍ لا بِمُزایَلَهٍ.» (نهج البلاغه، خطبه 1)

چشم حس را هست مذهب اعتزال دیده عقل است سنّی در وصال شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 21

سُخره حس اند اهل اعتزال خویش را سُنّی نمایند از ضلال «7»

هر که بیرون شد ز حس سنّی وی است اهلِ بینش چشمِ عقل خوش پی است گر بدیدی حسّ حیوان شاه را پس بدیدی گاو و خر اللَّه را ب 64- 61 اعتزال: در لغت به معنی گوشه گیری است و در اصطلاح متکلمان اساس فکری معتزلیان است. معتزلیان یا

اصحاب اعتزال پیروان و اصل بن عطااند و در باره نامیده شدن آنان به معتزله گونه گون سخن گفته اند. آن چه شهرت یافته آن است که وی با استاد خود، حسن بصری، بر سر اینکه مسلمانِ مرتکبِ گناه کبیره همیشه در عذاب جهنم خواهد بود یا نه، اختلاف پیدا کرد و استاد کناره گرفت و او گفت «اعتَزَلَ مِنّا.» مقابل معتزلیان اشعریان اند، یا به گفته مولانا پیروان سنّت- که برای شناخت حقیقت تنها از قرآن و حدیث بهره گیرند. معتزلیان حسن و قبح عقلی را می پذیرند و امر و نهی پروردگار را تابع مصلحت و مفسده ای که در متعلق این دو است می دانند. نیز گویند پروردگار را تنها با عقل می توان درک کرد و دیده حسی او را نمی تواند دید چه در دنیا و چه در آخرت. حالی که اشعریان امر و نهی الهی را مطلق می دانند و با استناد به ظاهر آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ» (قیامه، 22- 23) گویند در قیامت خدا به چشم حسی دیده می شود. امّا در اینکه مقصود مولانا از «چشم حس را هست مذهب اعتزال» چیست؟ بعضی از شارحان نوشته اند مقصود دیدن خداست به چشم حسی که معتزله منکر آن هستند، ولی چنان که می بینیم این نظر خلاف سیاق عبارت مولاناست او می گوید معتزلی با چشم حس، و سنّی با چشم عقل در وصال می نگرد. و اگر مقصود دیدن خدا باشد معتزلی دیدن را با چشم عقل می پذیرد و اگر مقصود ردِّ دیدن با چشم حس باشد این عقیده معتزلی است. ظاهراً و بلکه مطمئناً مقصود این است که اساس استدلال معتزلیان بر قیاس عقلانی است و

مقدمات این قیاس باید بدیهی و محسوس باشد پس اساس استدلال آنان بر حس است، اما سنّیان چون تسلیم شرع اند و. هر چه را ظاهر کتاب و سنّت گفته می پذیرند، آنان را نیاز به قیاس و مقدمات آن نیست. و می توان

__________________________________________________

(7) در حاشیه نسخه اساس:

هر که در حس ماند او معتزلی است گر چه گوید سُنّیَم از جاهلی است

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 22

گفت مولانا در این بیتها امتناع رؤیت پروردگار را با چشم حسی پذیرفته است و غرض او تخطئه اندیشه معتزلیان است که پنداشته اند پیروان کتاب و سنّت از ظاهر آیه چشم حسی را قصد دارند، حالی که چنین نیست و این معتزلیان اند که نظر را در آیه مورد بحث، نظر حسی پنداشتند. سپس می گوید چشم حسی از ادراک عاجز است و گرنه دیدن خدا برای حیوانات هم ممکن بود، ولی گذشته از اینکه ظاهر کلام اشعریان چنین نیست و از رؤیت حسی، چشم حسی را می گویند اگر آن را چنان که مولانا گوید تفسیر کنیم میان معتزله و پیروان سنّت خلافی نخواهد بود. در سخنان شمس است: «این مذهب سنّیان نزدیک تر است به کار از مذهب معتزله، آن به فلسفه نزدیک است.» (مقالات شمس، ج 2، ص 141)

گر نبودی حسّ دیگر مر تو را جز حس حیوان ز بیرونِ هوا پس بنی آدم مُکرّم کی بُدی؟ کی به حسِّ مشترک مَحرَم شدی نامُصوَّر یا مصوَّر گفتنت باطل آمد بی ز صورت رستنت «8»

نامُصوَّر یا مُصوَّر پیش اوست کو همه مغز است و بیرون شد ز پوست مُکَرَّم: گرامی داشته. مأخوذ است از آیه «وَ لَقَدْ

کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ.» (اسراء، 70) حس مُشترک: قوّتی است که همه صور محسوس را که در حواس پنجگانه مرتسم شود می پذیرد. (نگاه کنید به: شرح بیت 49/ 2) مُصَوَّر: (اسم مفعول عربی از باب تفعیل) نگاشته، نقش شده، صورت پذیرفته.

این بیتها نیز تأکید پنج بیت پیش است. چنان که گفتیم اساس استدلال منطقیان ترتیب مقدمات است از بدیهیات و مدرک آن بدیهیات حس است، لیکن به عقیده عارفان آن حواس دچار اشتباه می شود و آن چه مقدماتش از اشتباه مصون نباشد نتیجه اش نیز کشف حقیقت نخواهد بود. مولانا می گوید آن چه انسان را از حیوان جدا می کند عقلی نیست که وسیله ادراکش حس حیوانی باشد.

مخاطب بیتهای 67- 69 ظاهراً منکران حدیثهایی چون «خَلَقَ اللَّهُ آدمَ عَلی صُورَتِهِ»،

__________________________________________________

(8) در نسخه اساس، کلمه «رفتنت» بالای کلمه «رستنت» نوشته شده است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 23

یا «رَأیتُ رَبِّی فِی أحسَنِ صُورَهٍ» هستند که گویند حس بصری وقتی چیزی تواند دید که در صورت در آید و حق تعالی منزه از آن است که به صورتی مصوّر شود.

مولانا به تعریض به آنان می گوید که مصوّر دانستن و نامصوّر دانستن تو نشانه آن است که هنوز در بند نقش تصویر ظاهری هستی. حالی که غرض سنّیان از رؤیت این نیست که خدا را در صورتی محسوس مشاهده کنند. عارف پیرو سنّت که از جسم گذشته و جان شده و از حس جسمانی رهیده و به حس نورانی رسیده، می داند صورت پذیرفته یا نپذیرفته چیست. چرا که او مغز را گرفته و از پوست بیرون آمده است.

جوزها بشکست و آن

کآن مغز داشت بعد کشتن روحِ پاک نغز داشت 706/ 1 سپس خطاب به معتزلی می کند که اگر تو ادارک این حس نتوانی کرد معذوری، چرا که دیده عقل تو توان دیدن حقیقت را ندارد.

گر تو کوری نیست بر اعمی حرج ور نه رو کالصّبر مفتاح الفرج پرده های دیده را داروی صبر هم بسوزد هم بسازد شرح صَدر آینه دل چون شود صافی و پاک نقشها بینی برون از آب و خاک هم ببینی نقش و هم نقّاش را فرش دولت را و هم فرّاش را ب 72- 69 اعمی: نابینا، و مأخوذ است از آیه «لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ.» (نور، 61) حَرَج: تنگی، سختی، دشواری.

الصَّبرُ مِفتاحُ الفَرج: شکیبایی کلید گشایش است.

شَرح صدر: گشادگی سینه، گشادگی خاطر.

فرش دولت: اضافه مشبه به به مشبه.

فَرّاش: استعارت از قدرت حق تعالی، و مأخوذ است از آیه «وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ.» (ذاریات، 48) در بیتهای پیش سخن از دیدن خدا به حس بود، و اینکه آن حس که عارفان گویند، حس ظاهری نیست و معنی آن حس را کسانی دانند که حسهای ظاهری را در خود

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 24

میرانده اند. و این دریافت برای آنان که تنها حسهای ظاهری را وسیله ادراک می دانند میسر نیست، از این رو بر آنان حرجی نمی باشد چرا که نمی بینند. نمی بینند چون کورند، حال یا باید در کوری بمانند یا به ریاضت و تصفیه درون بکوشند و شکیبا باشند تا دیده دل آنان روشن شود و سینه شان فراخ گردد. تا دل تاریک است و پرده های دنیاوی بر آن آویخته، در بند تصویر و مصوّر است و چون دل

صاف شد خواهد دید که هر چه هست صانع است و مصنوع پرتوی از اوست. «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ.» (زمر، 22)

مدّعی دیده است اما با غرض پرده باشد دیده دل را غرض

حق همی خواهد که تو زاهد شوی تا غرض بگذاری و شاهد شوی 2872- 2871/ 6

چون خلیل آمد خیال یار من صورتش بُت معنی او بُت شکن شکر یزدان را که چون او شد پدید در خیالش جان خیال خود بدید خاک درگاهت دلم را می فریفت خاک بر وی کو ز خاکت می شکیفت ب 75- 73 خلیل: ابراهیم (ع).

بت: استعارت از جسم. (یار من با دیگر مردمان در هیأت ظاهری همانند است.) شکیفتن: شکیبایی کردن، شکیبا بودن.

ظاهراً این بیتها نیز به دنبال بیتهای پیشین به یاد حسام الدین است از آن جهت که او مظهر ولی کامل است. ابراهیم (ع) به ظاهر همانند مردم خود بود که بت می پرستیدند، اما در او ادارکی بود که از خدایان قوم خود بیزاری جست و بتهای آنان را شکست. اولیای حق چون دیگران جسمی دارند، امّا دیگران در بند پرورش بت جسم اند حالی که اولیا چون ابراهیم آن بت را شکسته اند. آنان که اولیا را بشناسند به دیگر کس نپردازند و خود را خاک راه او سازند.

نقشِ او فانیّ و او شد آینه غیرِ نقش روی غیر آن جای نه

گر کنی تف سوی روی خود کنی ور زنی بر آینه بر خود زنی 2141- 2140/ 4

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 25

درگاه این اولیا مقصد سالکان راه حق

است و همگان شیفته رسیدن بدان درگاه اند.

گفتم ار خوبم پذیرم این از او ور نه خود خندید بر من زشت رو چاره آن باشد که خود را بنگرم ور نه خندد مرا من کی خرم او جمیل است و مُحِبّ لِلجَمال کی جوان نو گزیند پیر زال خوب خوبی را کند جذب این بدان طَیّبات و طیّبین بر وی بخوان ب 79- 76 خود را نگریستن: در خود اندیشیدن، مراقب خود بودن، و خود را از عیبها پاک گرداندن.

خندد مرا: بر من خندد.

می فتد او سو به سو بر هر رهی در گل و می خنددش هر ابلهی 3428/ 1 من کی خرم: شارحان عموماً آن را «من خریدار نباشم» معنی کرده اند و در این صورت این جمله گفته محبوب است، ولی ظاهراً معنی دیگری دارد. «من نادان نیستم. من می دانم که اگر مراقب حال خود نباشم و خود را زیبا نکنم بر من می خندد، من نادان نیستم که این را ندانم.» جمیل: زیبا.

مُحبّ: دوستدار.

جمال: زیبایی، و در آن اشارتی است به حدیث «إنَّ اللَّهَ جَمِیلٌ یُحِبُّ الجَمالَ.» (احادیث مثنوی، ص 42) طَیّبات و طیّبین ...: و در نسخه ای:

خوب خوبی را کند جذب این یقین طیّبات از بهر که؟ الطّیّبین ترکیب مأخوذ است از آیه «الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ.» (نور، 26) نخستین منزل سالک افکندن خودی و تعلقات است. مولانا گوید اگر من بدان درجه رسیده ام که لایق پذیرفتن او باشم باید بپذیرم که خاک درگاه او را ملازم شوم و با تقرب خود را به جمال او بیارایم و اگر این درجت را نیافته ام و هنوز

نشانه ای از تعلق در من است، پس زشتم و او بر من زشت رو خواهد خندید که من

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 26

چگونه خریدار تو باشم، چرا که سنخیتی میان من و او پدید نیامده است. و ممکن است زشت رو را فاعل خندید گرفت یعنی اگر من لیاقت پذیرفته شدن آن جمال مقصود را نداشته باشم زشت رو هم بر من خواهد خندید. و برای رسیدن به درگاه او و پذیرفته شدن باید خود را به اخلاق نیکو بیارایم چه، او زیباست و جز زیبای رسته از علایق را نمی پذیرد و از این معنی است آن چه در قرآن کریم است که پلیدان از آن پلیدان اند و پاکیزگان از آن پاکیزگان.

در جهان هر چیز چیزی جذب کرد گرم گرمی را کشید و سرد سرد قسم باطل باطلان را می کشند باقیان از باقیان هم سر خوشند ناریان مر ناریان را جاذب اند نوریان مر نوریان را طالب اند ب 82- 80 جذب: به سوی خود کشیدن.

قسم: دسته، گروه.

باطل: مقابل حق، و در اصطلاح عارفان هر چیز جز خدای تعالی، چرا که ممکنات به ذات خود هیچ اند (فرهنگ مصطلحات عرفانی). معدوم (تعریفات جرجانی).

باقیان: (جمع باقی) مقصود صالحان اند.

غزالی نویسد: «در دوستی مناسبت است میان در طبع، که کس بود که طبع وی را با دیگری مناسبت بود، و وی را دوست دارد نه از نیکویی. و این مناسبت گاه بود که ظاهر بود، چنان که کودک را به کودک انس بود، و بازاری را به بازاری و عالم را به عالم، و هر کسی را با جنس خویش؛ و گاه بود که پوشیده بود و

در اصل فطرت و اسباب سماوی که در وقت ولادت مستولی باشد مناسبتی افتاده باشد که کس راه بدان نبرد، چنان که رسول (ص) از آن عبارت کرد و گفت الأَرواحُ جُنُودٌ مُجَنَّدهٌ فَما تَعارَفَ مِنها ائتَلَفَ وَ ما تَناکَرَ مِنها اختَلَفَ، گفت ارواح را با دیگر آشنایی باشد و بیگانگی باشد، چون در اصل آشنایی افتاده باشد با یکدیگر انس گیرد و این آشنایی عبارت از مناسبت است که گفته آمد.» (کیمیای سعادت، ج 2، ص 574- 575) و اینکه مؤمنان، مومنان را جویان اند و فاسقان، فاسقان را، هم از آن جهت است که با یکدیگر سنخیت دارند و با وصال و همنشینی با یکدیگر خوش اند. چنان که سعدی در

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 27

داستان طوطی و زاغ گوید: «این ضرب المثل بدان آوردم تا بدانی که صد چندان که دانا [را] از نادان نفرت است، نادان را از دانا وحشت [است].» (گلستان، ص 140) نیز نظامی راست:

کند با جنس خود هر جنس پرواز کبوتر با کبوتر باز با باز (خسرو و شیرین، ص 205)

چشم چون بستی تو را جان کَندنی است چشم را از نورِ روزن صبر نیست «9»

تاسه تو جذب نور چشم بود تا بپیوندد به نور روز زود چشم باز ار تاسه گیرد مر تو را دان که چشم دل ببستی بر گشا! آن تقاضای دو چشم دل شناس کو همی جوید ضیای بی قیاس چون فراق آن دو نور بی ثبات تاسه آوردت گشادی چشمهات پس فراق آن دو نور پایدار تاسه می آرد مر آن را پاس دار ب 88- 83 تاسه: حالت فشردگی پیدا شدن در

گلو، و در این بیتها کنایت از ملالت و اضطراب است.

کفافی در ترجمه مثنوی آورده است: «و متی کان نور العین یصبر عن نور النافذه؟» (ترجمه مثنوی، ج 2، ص 27) جذب: کشیدن به سوی خود.

دل شناس: آگاه از حقیقت.

ضیاء: روشنی.

بی قیاس: بی اندازه.

بی ثبات: ناپایدار، و کنایت از نور روز و نور چشم.

دو نور پایدار: کنایت از نور دل، و نوری که از سوی خدا آید.

پاس داشتن: مراقب بودن، حرمت نهادن.

در بیتهای پیش گفت هر گروه هم جنس خود را خواهان است و آن را به سوی خود می کشد و اگر میان گروهی یا شخصی با گروه یا شخص دوستدار جدایی افتد،

__________________________________________________

(9) در حاشیه نسخه اساس:

چشم چون بستی تو را تاسه گرفت نور چشم از نور روزن کی شکفت

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 28

از فرقت هم افسرده اند، چنان که در چند جای دیگر کتاب نیز بدین مطلب اشارت کرده است. اکنون برای بهتر روشن کردن آن مثالی می زند. چشم همیشه خواهان نگریستن است. چنان که گفته اند چشم از نگریستن و گوش از شنیدن خسته نشود و اگر چشم بسته شود خستگی و ملالت دست می دهد و تا چشم را نگشایی آن ملالت نرود و معلوم است که این نگریستن چشم حس همیشگی نیست تا آدمی زنده است دیده او می بیند و چون مُرد دیده از کار می افتد. باز در زندگی نیز نور حسی بی ثبات است چرا که در شب دیده بسته است و از دیدن محروم. چنان که تن آدمی را دیده است که با آن راه می یابد و میان چیزها تمیز می دهد، دل را نیز چشم است.

اما بینایی این دیده

همیشگی است و پایدار. و تا چشم دل باز باشد خاطر شادمان است و چون بر اثر نافرمانی بسته شد نور الهی که روشنی بخش آن است، از آن می برد.

پس اگر چشم حس باز باشد و دل افسرده بود، نشانه آن است که دیده دل بسته است و همی خواهد تا باز شود و روشنی فراوان از سوی عالمی جز عالم حس بدان رسد، آن گاه باید بکوشی تا آن دیده را باز کنی. چون دیده دل باز شد تاسه درونی هم از میان خواهد رفت. پس اگر هنگام بسته شدن چشم حس که بینایی آن پایدار نیست تو را ملالت دست دهد و تا چشم را نگشایی ملالت نرود، بسته شدن دو چشم دل بیشتر ملالت خواهد آورد.

او چو می خواند مرا من بنگرم لایق جذبم و یا بَد پیکرم گر لطیفی زشت را در پی کند تسخری باشد که او بر وی کند کی ببینم روی خود را ای عجب تا چه رنگم؟ همچو روزم یا چو شب ب 91- 89 خواندن: طلبیدن.

نگریستن: تامّل کردن، اندیشیدن.

بد پیکر: کنایت از زشت، و نادرخور.

لطیف: نیکو اندام، زیبا.

انصاف می دهم که لطیفان و دلبران بسیار دیده ام نه بدین لطف و دلبری (سعدی، به نقل از لغت نامه)

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 29

در پی کردن: دنبال کردن، طلبیدن.

تَسخَر: استهزا، ریشخند.

رحمت الهی و نعمت او پیوسته خواهان بندگان است و این معنی در آیات قرآن کریم و لسان اخبار از ائمه اطهار فراوان است. اما این خواندن همگان را یکسان نیست، گروهی را می خواند تا بدانها اکرام کند و خواندن گروهی دیگر استدراج است تا او را

عذاب فرماید که «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ.»* این وظیفه سالک است که خود را بنگرد تا از چه گروه است، لایق جذب است یا سزاوار دفع. اگر لیاقت پذیرفته شدن را دارد، آن خواندن برای اکرام است و گر نه:

ظاهرا می خواندت او سوی خود وز درون می راندت با چوبِ رَد 2480/ 1 آن چنان که اگر نیکو اندامی زیبا، زشتی بد لقا را دنبال کند آن نه از روی خواهش است که ریشخند و سرزنش است. پس باید نخست خود را دید و کردار خویش را سنجید اما چگونه و در کدام آینه؟

نقش جان خویش من جستم بسی هیچ می ننمود نقشم از کسی گفتم آخر آینه از بهر چیست؟ تا بداند هر کسی کو چیست و کیست آینه آهن برای پوستهاست آینه سیمای جان سنگی بهاست آینه جان نیست الّا روی یار روی آن یاری که باشد ز آن دیار ب 95- 92 نقش جان جستن: کنایت از درون خود را جست و جو کردن. با این و آن نشستن برای آگاهی خواستن از حقیقت حال خود.

پوست: کنایت از جسم، هیکل ظاهری.

سنگی بها: گران قدر.

آن دیار: عالم معنی (مقابل عالم صورت)، عالم الهی (مقابل عالم دنیوی).

ظاهراً این بیتها نیز باز گوی حالتی است که در خلوت گزینی حسام الدین بر وی رفته است چنان که مولانا جویای حسام الدین است، حسام الدین نیز خواهان مولاناست. او می خواسته است ببیند آیا روی گرداندن محبوب از وی از آن روست که او را در خور

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 30

نمی داند یا سببی دیگر در میان است. پس نخست باید خود را

بیازماید و درون خویش را پیش چشم نهد و چنان که گفت تنها نوریان اند که آینه یکدیگرند. اما آن آینه که باید درون را بنمایاند، این آینه که از آهن ساخته اند نیست. آن آینه بس گران بهاست. آن آینه روی دوست است، روی انسان حقیقی است، روی مرشدی که این جهانی نیست بلکه از جهان معنی است.

گفتم ای دل آینه کلّی بجو رو به دریا برناید به جو زین طلب بنده به کوی تو رسید درد مریم را به خرما بن کشید دیده تو چون دلم را دیده شد شد دل نادیده غرق دیده شد آینه کلّی تو را دیدم ابد دیدم اندر چشم تو من نقش خود ب 99- 96 آینه: در اصطلاح صوفیان مظهر ذات و صفات و اسماء است و آن انسان است، و آینه کلی انسان کامل است که در برابر دیگر انسانها همچون دریا برابر جوی است.

عارفان چون که ز انوار یقین سرمه کشند دوست را هر نفس اندر همه اشیا بینند

در حقیقت دو جهان آینه ایشان است که بدو در رخ زیباش هویدا بینند

چون ز خود یاد کنند آینه گردد تیره چون از او یاد کنند آینه رخشا بینند (عراقی) درد مریم: مأخوذ است از آیه «فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا: پس درد زادن او را به سوی خرما بن آورد گفت ای کاش پیش از این مرده بودم و فراموش می گشتم.» (مریم، 23) نادیده: نابینا، کور.

رو و سر در جامه ها پیچیده اید لاجرم با دیده و نادیده اید 1405/ 1 چنان که گفته شد مولانا

در پی یافتن آیینه ای بود تا خود را در آن ببیند و بداند در خور پذیرفته شدن است یا نه. به هر که می رسید جویبارش می یافت. او دریا می خواست تا در آن غرقه شود و خود را از یک سره از تعیّنات و حدود و عوارض و تعلّقات برهاند و با او یکی شود. گوید سرانجام به مقتضای «مَن طَلَبَ شَیئاً وَ جَدَّ وَجَدَ»

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 31

پای طلب مرا به کوی تو آورد، ضمیر روشن تو چشم دل من گردید و دل من که از شهود بهره ای نداشت و چون کوری می نمود در وجود تو غرق گشت و با تو یکی شد. دانستم آن آینه کلی که در پی آن هستم تویی. از آن پس خود را در تو دیدم و از خودی دست کشیدم.

گفتم آخر خویش را من یافتم در دو چشمش راه روشن یافتم گفت وَهمم کآن خیال توست هان ذات خود را از خیال خود بدان نقش من از چشم تو آواز داد که منم تو تو منی در اتّحاد کاندرین چشم منیر بی زوال از حقایق راه کی یابد خیال در دو چشم غیر من تو نقش خود گر ببینی آن خیالی دان و رد ز آن که سرمه نیستی دَر می کشد باده از تصویر شیطان می چشد چشمشان خانه خیال است و عدم نیستها را هست بیند لاجرم چشم من چون سرمه دید از ذُو الجَلال خانه هستی است نه خانه خیال ب 107- 100 در دو چشمش راه روشن یافتم: خود را در چشم او دیدم و گفتم این منم.

وَهم: حکم به امور جزئیه نامحسوس

است و آن قوتی است که از امور محسوس چیزی را دریابد که به حس نتوان دریافت. قوه واهمه در انسان و حیوان موجود است، چنان که آدمی شجاعت یا سخاوت دیگری را در خاطر می آورد، قوه واهمه صورت گرگ را در وهم گوسفند پدید آورد تا از آن بگریزد.

مُنیر: روشن، نورانی.

از حقایق راه کی یابد خیال: در این دیده که از نور حقیقت روشن است خیال راه ندارد.

سُرمه نیستی: اضافه مشبه به به مشبه. و در آن تلمیحی است به سرمه خفا، که می پنداشتند چون به چشم کشند از دیده ها پنهان خواهند بود.

گاه بود کسانی با ظاهری آراسته خود را در چشم مردمان جز آن چه هستند بنمایانند چنان که ریاکاران با کرده های نیک، خود را نیکو جلوه دهند و ملامتیان با ارتکاب مناهی خویشتن را بد کار بنمایانند، اما این کارها ظاهر بینان را به خطا افکند.

آنان را که چشم بصیرت است، هیچ گاه شخص یا چیز را جز آن چه هست نبینند. در

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 32

بیتهای پیشین مولانا در پی آینه ای بود تا خود را در آن بنگرد که آیا در خور جذب محبوب است یا نه، و سرانجام ضمیر محبوب را آینه خود می بیند و خودش را در دیده او می جوید، لکن باز به وسوسه می افتد که آیا آن چه در آینه چشم او منعکس شده منم؟ یا نه. وَهم می گوید بسا که چیزی را به ذهن آری که آن نیست، اما از آن جا که محبوب بر همه چیز اشراف دارد این خیال را نیز از صفحه دل او می خواند و روشن تر اینکه چون در

این جست و جو همه تعیُّنات و اوصاف و تشخص را از خود رانده و در محبوب محو شده، وی بدو گوید در این دیدار خطایی رخ نداده است چه، با فنای تو در من دیگر تویی باقی نیست، و آن جا که یکی است، دویی نماندنی است. و این گفته حلّاج است که «أنَا مَن أهوَی وَ مَن اهوَی أنا»، و از سخنان شمس است: «چون مرا دیدی و من مولانا را دیده، چنان باشد که مولانا را دیده ای.» (مقالات شمس، ج 2، ص 91)

این دوئی باشد ز تسویلات ظن من توام ای من تو در وحدت تو من (عمان سامانی، گنجینه الاسرار) آن دیده ها که دچار اشتباه می شوند و گاهی نیک را بد و بد را نیک می بینند، دیده های جز مردان خداست. اگر خود را در دیده دیگران بینی- دیده ای که از درک حقیقت بی بهره است- دچار اشتباه می شوی، چرا که آن دیده را سرمه نیستی کشیده اند و تنها بدان چه نیست است چشم دوخته است. شیطان خداوندان آن دیده ها را می فریبد و حقیقت را برای آنان وارونه می نمایاند که «بَل سَوَّلَت لَکُم أنفُسُکُم.» ناچار دستخوش خیالهای فاسدند و آن چه را فانی است باقی می پندارند.

تا یکی مو باشد از تو پیش چشم در خیالت گوهری باشد چو یشم یَشم را آن گه شناسی از گهر کز خیال خود کنی کلّی عَبَر یک حکایت بشنو ای گوهر شناس تا بدانی تو عیان را از قیاس ب 110- 108 یَشم: سنگی معدنی است و آن را «یشب» نیز گویند. و به رنگهای گونه گون است.

عبر کردن: گذشتن.

این بیتها از زبان محبوب است که

گوید: آن که نیروی شناخت از خدا گیرد، هر چیز را

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 33

چنان که هست بیند که «وَ ما یَزالُ عَبدِی یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوافِلِ حَتَّی احِبَّهُ فَإذا أحبَبتُهُ کُنتُ سَمعَهُ الَّذِی یَسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذی یَبصُرُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتی یَبطِشُ بِها»، و چون چشم من با نیروی الهی می بیند پس آن چه می بینم حقیقت است نه خیال. اگر در بنده ای اندکی از تعلّقات دنیاوی باشد، آن تعلّق همچون مویی در چشم اوست. باطل را به وی حق می نمایاند و خیال را حقیقت جلوه دهد و تو هم باطل از وی نرود تا آن مو را از دیده بزداید.

هلال پنداشتن آن شخص خیال را در عهد عمر

هلال پنداشتن آن شخص خیال را در عهد عمر

ماه روزه گشت در عهد عمر بر سَر کوهی دویدند آن نفر تا هلال روزه را گیرند فال آن یکی گفت ای عمر اینک هلال چون عمر بر آسمان مه را ندید گفت کین مه از خیال تو دمید ور نه من بیناترم افلاک را چون نمی بینم هلال پاک را گفت تر کُن دست و بر ابرو بمال آن گهان تو در نگر سوی هلال چون که او تر کرد ابرو مه ندید گفت ای شه نیست مَه شد ناپدید گفت آری موی ابرو شد کَمان سوی تو افکند تیری از گُمان چون یکی مو کژ شد او را راه زد تا به دعوی لاف دیدِ ماه زد ب 118- 111 گشتن: آمدن، در آمدن.

عهد: دوران خلافت، روزگار.

نفر: (اسم جمع) گروه مردم.

فال گرفتن: رسم بوده است که هنگام دیدن ماه به روی یکدیگر یا به آب و جز آن می نگریستند

و آن نگریستن را به فال نیک می گرفتند.

دمیدن: پدید شدن.

تیر از گمان افکندن: کنایت از به وسوسه در انداختن، به خیال افکندن.

راه زدن: گمراه کردن.

لاف زدن: به گزافه چیزی گفتن.

مأخذ این داستان را مرحوم فروزانفر از انس بن مالک آورده است که در راه مکه و مدینه هلال را دیدم به عمر گفتم هلال را نمی بینی. گفت نه، بزودی آن را می بینم حالی که دراز کشیده باشم. این داستان تأییدی برای گفته های پیشین است که آن چه منشأش قوه

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 35

واهمه باشد، آدمی را به خطا می افکند.

موی کژ چون پرده گردون بود چون همه اجزات کژ شد چون بود؟ راست کن اجزات را از راستان سر مکش ای راست رو، ز آن آستان هم ترازو را ترازو راست کرد هم ترازو را ترازو کاست کرد هر که با ناراستان هم سنگ شد در کمی افتاد و عقلش دنگ شد ب 122- 119 پرده گردون شدن: کنایت از به اشتباه افکندن و موی را ماه پنداشتن.

راست کردن: اصلاح کردن، درست کردن.

از: به وسیله، به یاریِ.

ترازو: استعارت از مرد حق و خداوند اجزای راست است. سالک باید خود را با او بسنجد و اگر کم و کاستی دارد بر طرف سازد.

هم سنگ شدن: هم تراز شدن. همنشین گشتن.

دنگ: بی هوش (برهان قاطع).

دنگ شدن: (کنایه) از کار افتادن.

این بیتها نیز در توضیح و تأکید همان مطلب است. چون کژ شدن مویی نیست را هست بنماید، اگر طبیعت آدمی دگرگون شود چه خواهد شد؟ پیداست که نیک را بد، و بد را نیک می پندارد. از راستان می برد و به کژ طبعان می پیوندد. پس

برای رهایی از راه زدن شیطان باید پی اولیای خدا را گرفت. آنان اند که چون ترازو کمی و فزونی را می نمایانند.

رو اشِدّاءُ علی الکُفّار باش خاک بر دل داری اغیار پاش بر سر اغیار چون شمشیر باش هین مکن روباه بازی شیر باش تا ز غیرت از تو یاران نسکُلند ز آن که آن خاران عدوّ این گل اند آتش اندر زن به گُرگان چون سپند ز آن که آن گرگان عدُوّ یوسف اند ب 126- 123 اشِدَّاءُ عَلَی الکُفَّار: مأخوذ است از آیه «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً ...: محمد فرستاده

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 36

خداست و آنان که با اویند، سختگیران اند بر کافران، مهربانان در میان خودشان. بینی آنان را رکوع کنان، سجده کنان می جویند فزونی (بخشش) از خدا و خشنودی ...» (فتح، 29) دل داری: نوازش، غم خواری.

اغیار: جمع غیر: مخالف، بیگانه، که از راستان نیست.

روباه بازی: مکاری، حیله گری، دو رویی.

سکلیدن: سگلیدن، صورت دیگر از گسلیدن، گسستن، بریدن.

خاران: کنایت از ناراستان.

گرگان: استعارت از دشمنان اولیای خدا.

چون سپند آتش زدن: سوزاندن چنان که فریاد بر زند.

بر سر آتش غمت چو سپند با خروش و گداز می غلطم (خاقانی، به نقل از لغت نامه) و در آن تلمیحی است به سوختن سپند برای دفع چشم زخم.

یوسف: استعاره از بنده خاص خدا.

حاصل این بیتها بر حذر داشتن از مخالفان است، و به غم خواری و دوستی نمایی آنان غرّه نگشتن، که شرط نگهداری محبت یار آن است که به غیر او نپردازی و برابر غیر سختگیر و دشمن روی باشی

تا در تو طمع نکند و به فکر فریب تو نیفتد. چه اگر با غیر نشستی، از یار گسستی یا او از تو خواهد گسست. کفر و ایمان با هم سازگار نباشد و گل و خار در یک جا جمع نشود. این نامحرمان را در آتش خشونت و سختگیری باید سوزاند و با این سوختن به فریاد و زاری شدن در آورد تا قصد یوسفان را نکنند و به آنان صدمتی نرسانند.

جان بابا گویدت ابلیس هین تا به دم بفریبدت دیو لعین این چنین تلبیس با بابات کرد آدمی را این سیه رخ مات کرد بر سر شطرنج چُست است این غُراب تو مبین بازی به چشم نیم خواب ز آن که فرزین بندها داند بسی که بگیرد در گلویت چون خَسی در گلو ماند خس او سالها چیست آن خَس مِهر جاه و مالها شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 37

مال خَس باشد چو هست ای بی ثبات در گلویت مانع آب حیات گر برد مالت عدُوّی پُر فَنی ره زنی را بُرده باشد ره زنی ب 133- 127 جان بابا گفتن: کنایت از نوازش کردن، تشویق کردن، آفرین گفتن. و مأخوذ است از آیه «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (انعام، 43)، و در سخنان امیر مؤمنان (ع) است:

«گناه را در دیده او می آراید تا خویش را بدان بیالاید که بکن و از آن توبه نما و اگر امروز نشد فردا.» (نهج البلاغه، خطبه 64) دم: کنایت از فسون و نیرنگ. «دم گرم تو مرا بر باد سرد نشاند.» (کلیله و دمنه، به نقل از لغت نامه) تلبیس: پوشیدن حقیقت

و بیان خلاف واقعیت.

بابا: کنایت از آدم (ع).

سیه رخ: رو سیاه، و در جزء دوم ایهامی است به معنی دیگر رخ که مهره ای است در بازی شطرنج.

مات کردن: مغلوب ساختن.

شطرنج: نام بازی معروف، و در بیت مورد بحث استعارت است از مکر و فریب.

چُست: چالاک، چابک، تیز کار.

غُراب: استعارت از ابلیس، به مناسبت سیه رویی و شومی او.

چشم نیم خواب: کنایت از ناهشیاری، مراقب نبودن.

فرزین: وزیر. فرزین بند آن است که فرزین به تقویت پیاده که پس او باشد مهره حریف را پیش آمدن ندهد چرا که اگر مهره حریف پیاده ای را کشد فرزین انتقام او خواهد گرفت. (لغت نامه، به نقل از غیاث اللغات) خس: خاشاک، و در این بیت آن چه گلو را بگیرد.

بی ثبات: که در طریقت پایدار نیست.

آب حیات: آب زندگانی، و در بیت مورد بحث استعاره از فیوضات ربّانی است.

چنان که در قرآن کریم و حدیثهای رسیده از رسول اکرم و ائمه سلام اللَّه علیهم آمده است ابلیس دشمن ترین فرزندان آدم است که سوگند خورد که «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 38

أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ: به عزت تو که همگان را گمراه سازم جز بندگان مخلص تو را.» (ص، 82- 83) و بدین جهت هر دم آدمی را وسوسه می کند و او را به زیورهای این جهان فریب می دهد چنان که آدم را فریب داد و از بهشت راند. یکی از دامهای او دوستی مال و منال دنیاست و جاه و مقام آن. هر اندازه که دل بستگی مردم به مال و جاه بیشتر شود از خدا دورتر خواهد شد. پس آدمی نباید به خاطر از دست

رفتن مال افسرده شود. اگر دزدی مالت را برد افسرده مباش. چه، او چیزی را ربود که مانع رسیدنت به حق تعالی بود.

دزدیدن مارگیر ماری را از مارگیری دیگر

دزدیدن مارگیر ماری را از مارگیری دیگر

دزدکی از مارگیری مار بُرد ز ابلهی آن را غنیمت می شمرد وا رهید آن مارگیر از زخم مار مار کُشت آن دزدِ او را زار زار مارگیرش دید پس بشناختش گفت از جان مار من پرداختش در دعا می خواستی جانم از او کِش بیابم مار بستانم از او شکر حق را کآن دعا مردود شد من زیان پنداشتم آن سود شد بس دعاها کآن زیان است و هلاک وز کرم می نشنود یزدان پاک ب 139- 134 مرحوم فروزانفر مأخذ این داستان را نیاورده. داستانی شبیه بدین افسانه در مرزبان نامه (باب دوم) آمده است. خلاصه آن اینکه: برزگری با ماری آشنا شد و مدتی با او بود تا روزی مار را دید از سرما فسرده، آن را بر گرفت و در توبره نهاد و بر سر خر آویخت.

مار از نفس گرم خر جان گرفت و خر را زخمی زد و بکشت.

دزدک: دزد+ ک (که افاده تحقیر کند).

مردکی خشک مغز را دیدم رفته در پوستین صاحب جاه (سعدی) غنیمت: در اصطلاح فارسی زبانان چیزی که بی رنج به دست آید و با «شمردن» و «داشتن» و دیگر مصدرها ترکیب شود.

پرداختن: تهی کردن، خالی ساختن.

از جان پرداختن: جان از او گرفتن، بی جان کردن.

از او: ضمیر در نیم بیت اول راجع به خداست و در نیم بیت دوم راجع به دزد.

این داستان در تأیید سخنان پیشین اوست که برای از دست رفتن مال و جان اندوهگین نباید بود.

در زندگی خوشیها و ناخوشیها و پستیها و بلندیهاست. آدمی چون

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 40

از راز پیش آمدها آگاه نیست، پستیها و ناخوشیها را برای خود بلایی می پندارد و دست به دعا بر می دارد تا خدا آن ناخوشایند را از او بگرداند حالی که آن چه را زیان می پندارد سود اوست و آن چه را ناخوش می انگارد بهبود او. چنان که در قرآن کریم است: «عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.» (بقره، 216) دزد ماری را از مارگیر می دزدد و آن دزدی را غنیمت می شمارد و نمی داند که مرگ او در آن است. مارگیر با دعا از خدا می خواهد دزد را بیابد و مار را از او بگیرد، اما چون پایان کار را می نگرد از خواسته خود پشیمان می شود و خدا را سپاس می گوید که آن دعا پذیرفته نشد چه، اگر پذیرفته شده بود و دزد را می یافت و مار را از او می گرفت جان خود را از دست می داد. چنان که داستان بعدی نیز نمونه ای از همین خواسته های زیان آور است.

التماس کردن همراه عیسی علیه السّلام زنده کردن استخوانها از عیسی علیه السّلام

اشاره

التماس کردن همراه عیسی علیه السّلام زنده کردن استخوانها از عیسی علیه السّلام

مأخذ داستان (به نقل مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 43) الهی نامه عطار است.

گشت با عیسی یکی ابله رفیق استخوانها دید در حفره عمیق گفت ای همراه آن نام سَنی که بد آن مُرده تو زنده می کنی مر مرا آموز تا احسان کنم استخوانها را بد آن با جان کنم گفت خامش کن که

آن کار تو نیست لایق انفاس و گفتار تو نیست کآن نفس خواهد ز باران پاک تر وز فرشته در رَوِش درَاک تر عمرها بایست تا دم پاک شد تا امین مخزن افلاک شد خود گرفتی این عصا در دستِ راست دست را دستان موسی از کجاست ب 146- 140 حُفره: گودال.

همراه: کنایت از دارنده، داننده.

سَنِی: بزرگ، گران قدر.

احسان کردن: کنایت از زندگی باز دادن به مردگان.

خامش کردن: خاموش شدن، سخن نگفتن.

دل شکسته گشت کشتیبان ز تاب لیک آن دَم کرد خامُش از جواب 2837/ 1 أنفاس: جمع نفس: دم.

دَرّاک: دریابنده. داننده.

شد: نگاه کنید به: شرح بیت 1/ 2 مَخزن افلاک: ظاهراً استعارت است از «لوح محفوظ». نیکلسون آن را اسم اعظم معنی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 42

کرده و ظاهراً از المنهج القوی گرفته است.

دستِ راست: اشارت است به آیات قرآنی که در آن از موسی پرسیده شد «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی: موسی! در دست راستت چیست؟» پاسخ گفت: عصایم. در برخی شرحها «راست» قید گرفته شده است. لیکن به قرینه آیه شریفه، خالی از دقت می نماید.

دستان موسی: مُعجزات موسی (ع) (لغت نامه).

این داستان از یک جهت با داستان پیش همانند است و آن اینکه گاه کسی از روی نادانی چیزی را خواهد که به زیان اوست. اما نکته دیگری را نیز در بر دارد و آن اینکه گاه ناقصان را هوای برابری با کاملان در سر می افتد و چنین می پندارند که می توانند در آشنایی به حقیقت و معرفتِ به اسرار با آنان برابر باشند. همراه عیسی گمان می کرد تنها دانستن اسم اعظم الهی برای زنده کردن مردگان بس است، و به

گمان خود جان بخشیدن بدان استخوانها را احسانی در حق آنها می دید اما نمی دانست رسیدن به چنان مقام در حد هر کس نیست بلکه فرشتگان نیز لیاقت یافتن آن را ندارند.

گر انگشت سلیمانی نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینی (حافظ)

گفت اگر من نیستم اسرار خوان هم تو بر خوان نام را بر استخوان گفت عیسی یا رب این اسرار چیست؟ میل این ابله در این بیگار چیست چون غم خود نیست این بیمار را؟ چون غم جان نیست این مُردار را؟ مرده خود را رها کرده است او مرده بیگانه را جوید رفو گفت حق ادبار اگر ادبار جوست خار روییده جزای کشت اوست آن که تخم خار کارد در جهان هان و هان او را مجو در گلستان گر گلی گیرد به کف خاری شود ور سوی یاری رود ماری شود کیمیای زهر و مار است آن شقی بر خلاف کیمیای مُتَّقی ب 154- 147 اسرار: جمع سر: راز، نهانی.

اسرار خوان نبودن: در خور نبودنِ خواندنِ نام بزرگ الهی را.

بیگار: کار بی هوده، کاری را بی فایده بر کسی تحمیل کردن. برخی «بیگار» را «پیکار»

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 43

خوانده اند. گذشته از آن که نسخه اصل «بیگار» است، «پیکار» در این بیت معنی ندارد.

چون: (ادات استفهام) چرا، چگونه.

مردار: مرده. در اینجا کنایت از کسی که روح آدمی او مرده و تنها به روح حیوانی زنده است.

مرده بیگانه: استعارت از استخوانها.

رفو جستن: زنده شدن خواستن. خواستار زنده شدن بودن.

ادبار اگر: اگر ضبط متن درست باشد «ادبار» را باید به معنی مدبر گرفت و «اگر» را حرف شرط. و در چاپ نیکلسون «ادبارگر»

است. بعض شارحان «ادبارگر» را به معنی مدبر گرفته اند که درست به نظر نمی رسد.

مُتَّقی: پرهیزکار.

همراه عیسی که دانست برای زنده ساختن مرده دمی الهی لازم است، حالی که نمی دانست چه بد بختی در انتظار اوست. از عیسی خواست که او خود بر استخوانها بدمد تا زنده شود. عیسی در اصرار او درماند و از خدا سرّ این بی هوده کاری را پرسید.

پروردگار بدو گفت قضای بد بر این مرد رفته است، و دگرگونی نپذیرد و آن که رقم ادبار بر او رفته جز به ادبار روی نیاورد. مرده ای را که این مرد زنده کردن خواهد خصم جان او خواهد شد، او نمی داند. دم اولیای خدا از آلودگیهای هوی و هوس پاک است و دم مردان ناقص آمیخته به هوای نفس. عیسی مرده را زنده می کند تا قدرت خدا را نشان دهد، همراه او می خواهد با خواندن نام خدا قدرت خود را بنمایاند. او که روح انسانی در کالبدش مرده، به جای آن که درون خود را اصلاح کند و انسانیت را در خودش زنده نماید به فکر زنده ساختن استخوان است.

اندرز کردن صوفی خادم را در تیمار داشت بهیمه و لا حولِ خادم

اشاره

اندرز کردن صوفی خادم را در تیمار داشت بهیمه و لا حولِ خادم

صوفیی می گشت در دورِ افق تا شبی در خانقاهی شد قُنق یک بهیمه داشت در آخُر ببست او به صدرِ صُفَّه با یاران نشست پس مراقب گشت با یاران خویش دفتری باشد حضور یار پیش ب 157- 155 تیمار داشت: کنایت از مراقبت و رسیدگی کردن.

بهیمه: چهار پا (مطلق)، و نیز خر. «هرگز مال نیندوختی و جز بر بهیمه مصری ننشستی.» (فارس نامه ابن بلخی، ص 117، به نقل از لغت نامه) لا

حول: مخفف «لا حَولَ وَ لا قُوَّهَ إلَّا بِاللّهِ: نیست نیرو و قوتی مگر از خدا.» افُق: در لغت کرانه، یا آن چه ظاهر باشد از کرانه های آسمان. و در تداول فارسی کنار و گرد بر گرد جهان.

قُنُق: (ترکی) قونوق: مهمان.

تا بود خورشید تابان بر افق هست در هر خانه نور او قنق 459/ 4 صَدر: بالا.

صُفَّه: غرفه مانندی درون اطاق که کمی از زمین بالاتر است.

مراقب: می توان به معنی لغوی و اصطلاح هر دو گرفت. و در معنی دوم ظهور بیشتری دارد. در حال مراقبه. و مراقبه در اصطلاح صوفیان نگاهداری دل است از وسوسه های شیطان. قشیری گوید: «جعفر بن نصیر گفت مراقبت مراعات سر است برای ملاحظه حق تعالی در هر چیز که به دل گذرد. و ابو محمد مرتعش گفت المُرَاقَبَهُ مُرَاعاهُ السِّرِ بِمُلاحَظهِ الغَیبِ مَعَ کُلِّ لَحظَهٍ وَ لَفظَهٍ.» (رساله قشیریه، ص 96) پیش: در نسخه نیکلسون «بیش»، که مناسب نمی نماید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 45

حضور یار موافق در حالت مراقبه، همانند دفتر یاد آور وظیفه مراقبت کننده است.

دفتر صوفی سَوادِ حرف نیست جز دل اسپید همچون برف نیست زادِ دانشمند آثار قلم زادِ صوفی چیست؟ آثار قَدم ب 159- 158 سَواد: سیاهی، خط، نبشته. سَواد حرف: گویا گرفته از سخن شمس است که «مَنِ اتَّبَعَ السَّوادَ فَقَد ضَلَّ.» (مقالات شمس، ج 2، ص 26) اسپید: نورانی، روشن به نور الهی.

زاد: توشه، و در این بیت به معنی آن چه موجب تعلیم و راهنمایی باشد.

آثار قلم: کنایت از کتاب و دفتر.

آثار قَدم: نشانه هایِ پا، و مقصود در پی رفتن و پا بر جای پای راهنما نهادن

است.

در این بیتها فرق دو گونه علم بیان شده است یکی علمی که از طریق خواندن و اکتساب به دست آید، و دیگر علمی که از راه مجاهدت و ریاضت تحصیل شود. در طریق نخست مبتدی باید نزد معلم زانو زند و درسها را مرتبت به مرتبت فرا گیرد تا به کمال رسد و آن گاه برای حل مشکلات و رسیدن به واقع، عقل را راهنمای خود سازد و با راهنمایی عقل به حقیقت برسد. و طریق دیگر تهذیب نفس است و روشن کردن ضمیر با ریاضت تا حقایق در آن نقش بندد.

صوفیان علم نخستین را برای رسیدن به حقیقت کافی نمی دانند و می گویند باید با راهنمایی مرشد به ریاضت پرداخت و چون کامل گشتی به مقصود خواهی رسید. مولانا در دفاتر ششگانه مثنوی فرق این دو علم و مزیت علم حضوری را بر حصولی بیان کرده است.

گر چه دانی دقّت علم ای امین ز آنت نگشاید دو دیده غیب بین

کار تقوی دارد و دین و صلاح که از او باشد به دو عالم فلاح 264، 261/ 6 و در باره عقل جزئی گوید:

پیش بینی این خرد تا گور بود و آنِ صاحب دل به نفخ صور بود

این خرد از گور و خاکی نگذرد وین قدم عرصه عجایب نسپرد شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 46

زین قدم وین عقل رو بیزار شو چشمِ غیبی جوی و بر خوردار شو 3313- 3311/ 4 و نیز در فرق این دو علم گوید:

علمهای اهلِ دل حمّالشان علمهای اهلِ تن احمالشان

علم چون بر دل زند یاری شود علم چون بر تن

زند باری شود 3447- 3446/ 1

همچو صیّادی سوی اشکار شد گامِ آهو دید و بر آثار شد چند گاهش گام آهو در خور است بعد از آن خود ناف آهو رهبر است چون که شکر گام کرد و ره برید لاجرم ز آن گام در کامی رسید رفتن یک منزلی بر بوی ناف بهتر از صد منزل گام و طواف ب 163- 160 گام: اثر پا، رد پا. لیکن شاهدی برای آن نیافتم.

ناف: نافه، انبان مشک، انبانچه که در زیر شکم آهوست و در آن ماده ای فراهم می آید که تبدیل به مشک می گردد. و از ناف در اینجا به کنایت مشک مقصود است. (برای آگهی از تفصیل بیشتر نگاه کنید به: شرح مشکلات انوری، از نویسنده.) رَه بُریدن: راه رفتن، به راه رفتن ادامه دادن.

کام: مقصود، مطلوب. در کام رسیدن: دستیابی به مطلوب.

منزل: مسافتی که کاروان یا رونده به یک روز طی کند.

بویِ ناف: بوی نافه، بوی مشک. و استعارت از پی مرشد را گرفتن است، و دستور او را کار بستن. نیکلسون آن را «بی خودی» معنی کرده ولی دقیق نیست.

گام و طواف: رفتن و گرد بر گردیدن، و به احتمال قوی از گام و طواف سعی و گردیدن گرد کعبه را در نظر دارد، بدان دلیل که طواف عمل است و ریاضت عبادت. (المنهج القوی) این بیتها نیز در تکمیل معنی بیتهای پیشین است و ترجیح به دست آوردن علم از طریق ریاضت و رسیدن به مقام کشف و شهود بر تحصیل علم صوری. سالک چندی در جست و جوی راهبر است و چون او را یافت و از تعلیم وی مستفیض شد

و قدر این

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 47

موهبت را دانست خدا را سپاس می گوید و سپاس او موجب مزید نعمت می گردد که «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ: اگر سپاس گفتید شما را زیادت می کنم.» (ابراهیم، 7) و بدان جا می رسد که حقیقت را بی واسطه می یابد و دیگر نیازی به وسیلت برای رسیدن ندارد.

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد گشت دَلّاله به پیش مرد سرد

چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح شد طلبکاری علم اکنون قبیح 1401- 1400/ 3 و این خاصیت علم طریقت است. آن کس که نادانسته و به تقلید به سعی و طواف می پردازد در رتبتِ آن کس نیست که با خانه خدا نرد وصال می بازد.

آن دلی کو مَطلَع مهتابهاست بهر عارف فُتِّحَت أبوابُهاست با تو دیوار است و با ایشان در است با تو سنگ و با عزیزان گوهر است آن چه تو در آینه بینی عیان پیر اندر خشت بیند بیش از آن ب 166- 164 مهتاب: کنایت از نور الهی.

فُتِّحَت: (صیغه مفرد مؤنث غایب از فعل ماضی باب تفعیل) گشوده شده، و این کلمه گرفته از قرآن کریم است.

در بیتهای گذشته گفت سالک باید بجد پی مرشد را بگیرد و به تعلیم او کار کند تا به کمال برسد. در این بیتها اولیای الهی را می شناساند که دل آنان مشرق انوار خداست و عارفان را دَرِ گشوده جَنه المأوی است که «وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّهِ زُمَراً حَتَّی إِذا جاءها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ: و رانده می شوند آنان که ترسیدند از پروردگارشان به سوی بهشت گروه گروه،

تا آن که چون رسیدند بدان و گشوده شد درهای آن و گنجوران آن بدانها گفتند سلام بر شما پاکیزگان درون آن روید جاودان.» (زمر، 73) این عارفان الهی را همگان نشناسند که «أولِیائِی تَحتَ قِبابِی لا یَعرِفُهُم غَیری.» آنان با بیگانگان لب بسته و خموش اند و با آشنایان در جوش. نزد دنیا پرستان پست و خوارند و نزد مردان خدا گران مقدار. آن چه طالبان علوم صوری پس از تحمل مشقت و صرف عمر در کتاب و دفتر به دست می آرند از پیش برای آنان آشکار بوده است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 48

من درون خشت دیدم این قضا که در آیینه عیان شد مر تو را

عاقل اوّل بیند آخر را به دل اندر آخر بیند از دانش مُقل 3372- 3371/ 3

پیر ایشان اند کین عالم نبود جان ایشان بود در دریایِ جود پیش از این تن عمرها بگذاشتند پیشتر از کشت بَر برداشتند پیشتر از نقش جان پذیرفته اند پیشتر از بحر دُرها سُفته اند ب 169- 167 پیر: ولی حق، مرشد کامل. آن که قوت او در ولایت به مرتبه ای رسیده باشد که بتواند نفسهای ضعیف را نیرو دهد.

غیرِ پیر استاد و سَرلشکر مباد پیرِ گردون نی ولی پیر رشاد 4121/ 6 دریای جود: استعارت از علم حق. عالم مثال.

گذاشتن: صرف کردن، گذراندن.

بَر: ثمر، میوه، بار.

این بیتها در توصیف اولیای حق است. به عقیده مسلمانان و حکمای الهی روح آدمی پیش از تعلق به بدن موجود بوده است و «أرواح رَوحانِیَّهُ الحُدوث و رَوحانِیَّهُ البقاء» اند.

طوطیی کآید ز وحی آوازِ او پیش از آغاز وجود آغازِ او

اندرون

توست آن طوطی نهان عکسِ او را دیده تو بر این و آن 1718- 1717/ 1 و ارواح اولیای حق را رتبتی والاست. چنان که چون حق تعالی خواست خلیفه ای در زمین گمارد، فرشتگان را فرمود: «چون از روح خود در آن دمیدم او را سجده کنید.» ارواح پیش از آن که در قالب این تن خاکی در آیند در ظل عنایت حق می زیستند، چنان که در حدیث آمده است «إنَّ اللَّهَ خَلَقَ الأرواحَ قَبلَ الأجسادِ بِأربَعَهِ آلافِ سَنهٍ وَ فی رِوایَهٍ بِألفَی سَنهٍ: خدای جانها را آفرید پیش از تن ها به چهار هزار سال و در روایتی دو هزار.» (مرصاد العباد، ص 37) و در روایتی از امیر مؤمنان (ع) است که «خدا ارواح را دو هزار

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 49

سال پیش از بدن ها آفرید.» (بحار الانوار، ج 58، ص 138، از بصائر الدرجات) و پیش از آن که روح آنان در قالب تن در آید زنده بودند و از عنایت پروردگار برخوردار. چنان که روح آدم پیش از تعلق به جسم، لیاقت خلیفه بودن یافت.

مشورت می رفت در ایجاد خلق جانشان در بحر قدرت تا به حلق «10»

چون ملایک مانع آن می شدند بر ملایک خُفیه خُنبک می زدند مُطَّلِع بر نقش هر که هست شد پیش از آن کین نفس کُل پا بست شد پیشتر ز افلاک کیوان دیده اند پیشتر از دانه ها نان دیده اند بی دماغ و دل پر از فکرت بُدند بی سپاه و جنگ بر نُصرت زدند ب 174- 170 خُفیَه: پنهانی.

خُنبَک زدن: تمسخر کردن، فسوس کردن.

نَفسِ کُل: مرتبت آن بعد از عقل کل است.

پا بست شدن: مقید شدن،

محبوس گشتن.

کَیوان: زُحَل، که مقام او در فلک هفتم است.

از آن پیش که پروردگار جل و علا فرشتگان را بفرماید «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً: من در زمین خلیفتی خواهم گمارد.» و آنان گویند «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ: آیا در زمین کسی را خواهی نهاد که در آن تباهی کند و خونها ریزد و ما تسبیح تو می گوییم و تو را تقدیس می کنیم.» (بقره، 30) ارواح این اولیا که در علم حق تعالی بودند پنهانی بر فرشتگان فسوس می کردند که شما را آن استعداد نیست که از بزرگی مقام خلیفه خدا آگاه باشید. چنان که خدای تعالی برای نشان دادن رتبت خلیفه خویش از آنان خواست تا اسمهایی که آدم را تعلیم داده بود بگویند. آنان گفتند پاک خدایا ما را علمی نیست مگر آن که تو ما را تعلیم دهی. این اولیا پیش از آن که نفس کل پای بست جسم گردد افلاک را دیده و از چگونگی آن آگاه بوده اند. دل و دماغ وسیلت اندیشه آدمیان است و سپاه و جنگ وسیلت پیروزی ایشان،

__________________________________________________

(10) در حاشیه نسخه اساس، این عنوان آمده است:

حکایت مشورت کردن خدای تعالی در ایجاد خلق

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 50

اما این اولیای خدا بی وسیلت دارای فکرت اند و بی سپاه، خداوند قدرت.

آن عیان نسبت به ایشان فکرت است ور نه خود نسبت به دوران رؤیت است فکرت از ماضی و مستقبل بود چون از این دو رَست مشکل حل شود دیده چون بی کیف هر با کیف را دیده پیش از کان صحیح و زیف

را پیشتر از خلقت انگورها خورده می ها و نموده شورها ب 178- 175 فِکرَت: اندیشیدن، به تصور در آوردن.

رُؤیت: دیدن، مشاهده کردن.

ماضی: گذشته.

مستقبل: آینده.

کیف: چگونه، چگونگی. کیف عرضی است که در تعریف آن گفته اند در نفس خود مقتضی قسمت و نسبت نباشد. هیأت و احوال چیزها چون سیاهی، سپیدی، سردی، تری، خشکی، گرمی، ترس، شرم و مانند آنها. شناخت موجودات برای ما از راه اعراض است، و بیشتر از راه شناخت کیف. لیکن آنان با احاطتی که دارند، نهانیها و استعدادها را در می یابند. شناخت آن از راه شناخت عرض نیست. بدون توجه به عرض از جوهر هر چیز آگاه اند.

زَیف: ناسره، ناخالص.

ارواح اولیا پیش از خلقت ابدان، یعنی آن هنگام که اعیان ثابته بودند و در کنف عنایت حق تعالی می غنودند، از حقیقت آن چه در این جهان خواهد آمد، بالمعاینه آگاهی داشتند و درک آن معانی برای ایشان نیاز به دماغ و اندیشیدن به معنی لغوی آن نداشت. کسانی که دارای فکرت اند صورت اشیا را در قوه متفکره خود می آورند و در باره آنها می اندیشند، اما آن ارواح این حقیقتها را در می یافتند. دریافتن حقیقت نسبت بدانها همچون فکرت ماست از چیزهای نیامده و موجود نشده و درک آنان آن حقیقتها را همچون رؤیت ماست از آن. آنان چنان از آمدنیها مطلع بودند که گویی آن را می دیدند، لیکن این دیدن به چشم حسی نبود.

چنان که در ضمن شرح پاره ای از بیتها آمده است ترتیب مقدمات برای رسیدن به

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 51

نتیجه که کار قوه عقلانی است با کشف که عبارت از اشراق است فرق دارد. فکرت، کشف ناقص

است و اشراق تجلّی کامل حقیقت. دل و دماغ هر چند وسیلت کشف اند اما گاه دچار خطا می شوند. آن ارواح پاک را برای درک حقیقت نیازی به دل و دماغ نبود.

آنان با موهبتی که پروردگار بدیشان کرد از سر عالم آگاه بودند، و آن سر را مشاهدت می کردند. اندیشیدن در باره چیزی هنگامی است که آن چیز در گذشته بوده است یا در آینده خواهد بود، اما درک آن چه پیش چشم و محسوس است نیازی به تفکر ندارد. آن ارواح نسبت به حوادث آینده چنان بودند که گویی آن را می بینند چنان که این فارض گوید:

شَرِبنا عَلی ذِکرِ الحَبِیبِ مُدامَهً سَکِرنا بِها مِن قَبلِ أن یُخلَقَ الکَرمُ (دیوان ابن فارض، ص 140) (به یاد دوست شرابی آشامیدیم و بدان مست شدیم پیش از آن که رز بُن آفریده شود.)

در تموز گرم می بینند دی در شعاع شمس می بینند فَی در دل انگور می را دیده اند در فنای محض شی را دیده اند آسمان در دور ایشان جرعه نوش آفتاب از جودشان زربفت پوش ب 181- 179 تموز: ماه دوم تابستان است، برابر با 10 تیر تا 10 مرداد.

فی: فی ء، سایه.

جرعه نوش: فرهنگ نویسان آن را باده نوش معنی کرده اند، آن که جام شراب را تا ته نوشد و مانند آن. ولی با توجه بدین بیت و بیتهایی از حافظ و دیگران، ظاهراً «جرعه نوش» کسی است که رخصت نوشیدن تمام جام مجلسیان را ندارد و معنی آن تقریبا با «ریزه خوار»، «خوشه چین»، و تعبیراتی از این گونه مطابق است.

خیال آب خضر بست و جام اسکندر به جرعه نوشی سلطان ابو الفوارس شد (حافظ)

چون

از ایشان مجتمع بینی دو یار هم یکی باشند و هم ششصد هزار بر مثالِ موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان مُفترق شد آفتاب جانها در درونِ روزنِ ابدان ما «11»

__________________________________________________

(11) در حاشیه نسخه اساس: ابدانها

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 52

چون نظر در قرص داری خود یکی است و آن که شد محجوب ابدان در شکی است تفرقه در روح حیوانی بود نفس واحد روح انسانی بود چون که حق رَشَّ علیهم نورَهُ مفترق هرگز نگردد نور او ب 187- 182 مُفتَرِق: جدا، پراکنده.

ابدان: جمع بدن: تن. رَوزن ابدان: اضافه مشبه به به مشبه.

محجوب: پوشیده.

تفرقه: جدایی.

رَشَّ عَلَیهِم نُورَهُ: پاشید بر آنان روشنی خود را. مأخوذ است از حدیث «انَّ اللَّهَ تَعالی خَلَقَ خَلقَهُ فِی ظُلمَهٍ فَألقَی عَلَیهِم مِن نُورِهِ فَمَن أصابَهُ مِن ذلِکَ النُّورِ اهتَدَی وَ مَن أخطَأَهُ ضَلَّ:

خدای تعالی آفرید آفریدگانش را در تاریکی، پس افکند بر آنان از نور خود، پس آن را که از این نور رسید هدایت یافت و آن را که نرسید گمراه شد.» (احادیث مثنوی، ص 6) و این روایت در ارشاد القلوب چنین است: «قال رسولُ اللَّهِ (ص) لِعَلیٍّ (ع) إنَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالی خَلَقَنِی وَ ایَّاکَ مِن نُورِهِ الأَعظَمِ ثُمَّ رَشَّ مِن نُورِنا عَلی جمیع الأنوارِ مِن بَعد خَلقِهِ فَمَن أصابهُ مِن ذلِکَ النُّورِ اهتَدَی إلَینا وَ مَن أخطَأَ ذلِک النُّورَ ضَلَّ عَنَّا.» (بحار الانوار، ج 65، ص 44)

حق فشاند آن نور را بر جانها مقبلان برداشته دامانها 760/ 1 کثرتی که در این جهان مشاهده شود به خاطر اعراض است و اعراض متعلق بر اجسام، چون طول و

عرض و عمق و رنگ و عَرَضهای دیگر. حیوان چون دارای نفس بهیمی است و آن نفس مولود قوه ای است که در این جسم است و از آن پدید می آید دارای کثرت است. از این رو حیوانها از یکدیگر جدایند. اما جان اولیای خدا چنان که گفته شد از عالم دیگری است آن جان نه مولود جسم است و نه در بند تعلقات جسمانی. بدین جهت خواهشهای نفسانی و هواهای این جهانی را که مولود روح حیوانی است و منشأ و موجب افتراق، در آنان راه ندارد. پس در حقیقت آن روحها یکی است، هر چند به صورت متعدد نماید.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 53

نه دو باشد تا تویی صورت پرست پیشِ او یک گشت کز صورت برست 675/ 1 مثال آن موج دریاست، یا انعکاس نور از روزنه های متعدد. موج که بر اثر باد می خیزد در دیده ظاهر بین متعدد است و همچنین نوری که از روزنه ها می تابد بر حسب شکل روزنه هایی که از آن تابیده است متفرق نماید لیکن:

گر شود پُر نور روزن یا سرا تو مدان روشن مگر خورشید را

هر دَر و دیوار گوید روشنم پرتو غیری ندارم این منم 3263- 3262/ 1 اما این روزنه ها و دیوارها حد نور را بر حسب استعداد خود نشان می دهند و اگر مانعها را بردارند، جز یک نور نماند. آن که آسمان را می نگرد تنها یک خورشید می بیند و آن که چشم به روزنه ها دوخته نورها به چشم او متعدد می آید. وحدتی که در ارواح اولیاست وحدت ذاتی است نه وحدت عددی.

مؤمنان معدود لیک ایمان یکی جسمشان معدود

لیکن جان یکی 408/ 4 اما جان حیوانی چون مولود قوه حیوانی و بهیمی است و این قوت در جسم است و جسمها از یکدیگر جدایند پس در آن جان، وحدت نیست.

جانِ حیوانی ندارد اتّحاد تو مجو این اتّحاد از روح باد 411/ 4 بدین جهت حیوانها با یکدیگر الفت ندارند و از غم و شادی هم غمناک و شادمان نمی شوند.

گر خورد این نان نگردد سیر آن ور کشد بار این نگردد او گران

بلکه این شادی کند از مرگِ او از حسد میرد چو بیند برگِ او 413- 412/ 4 اما آنان که جان حقیقی دارند، از نور واحدی آفریده شده اند اگر صد یا هزار باشند یکی هستند و اگر یکی از آنان شاد شود همگی شادند و اگر یکی غمناک گردد همگان غمناک.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 54

جانِ گرگان و سگان هر یک جداست متّحد جانهای شیران خداست

جمع گفتم جانهاشان من به اسم کآن یکی جان صد بود نسبت به جسم

همچو آن یک نورِ خورشید سما صد بود نسبت به صحن خانه ها

لیک یک باشد همه انوارشان چون که برگیری تو دیوار از میان

چون نماند خانه ها را قاعده مؤمنان مانند، نَفس واحده 418- 414/ 4

یک زمان بگذار ای همره ملال تا بگویم وصف خالی ز آن جمال در بیان ناید جمال حال او هر دو عالم چیست؟ عکس خال او چون که من از خال خوبش دم زنم نطق می خواهد که بشکافد تنم همچو موری اندر این خرمن خوشم تا فزون از خویش باری می کشم ب 191- 188 آن چه در آفرینش است،

کثرتهاست. لیکن این کثرت به دیده عارف حدود وجود مطلق است و از نظر حکیم الهی اعراض را اصالتی نیست، آن چه هست وجود است و جلوه حق تعالی. مولانا گوید: وصف آفرینش کون و جلوه حق در این آفرینش از حدود بیان من بیرون است تنها توانم اشارتی در این باره کنم و بگویم آن چه در دو جهان است عکسی از خال او یعنی ذره ای از عظمت خلقت پروردگار است.

الکَونُ خَدٌ قَد بَدا مِن خالِه وَ لَقَد تَجلّی خالُهُ مِن خَدِّه «12» (المنهج القوی)

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

__________________________________________________

(12) نیکلسون بیت را به نام مغربی ثبت کرده است.

بسته شدن تقریر معنیِ حکایت به سبب میل مستمع به استماع ظاهر صورت حکایت
اشاره

بسته شدن تقریر معنیِ حکایت به سبب میل مستمع به استماع ظاهر صورت حکایت

کی گذارد آن که رَشک روشنی است تا بگویم آن چه فرض و گفتنی است بحر کف پیش آرد و سَدّی کند جَر کند وز بعد جَر مَدّی کند این زمان بشنو چه مانع شد مگر مستمع را رفت دل جای دگر خاطرش شد سوی صوفیِّ قُنُق اندر آن سودا فرو شُد تا عنق لازم آمد باز رفتن زین مَقال سوی آن افسانه بهر وصف حال صوفی آن صورت مپندار ای عزیز همچو طفلان تا کی از جوز و مویز جسم ما جوز و مَویز است ای پسر گر تو مَردی زین دو چیز اندر گذر ور تو اندر نگذری اکرام حق بگذراند مر تو را از نُه

طبق بشنو اکنون صورت افسانه را لیک هین از کَه جدا کن دانه را ب 200- 192 رَشکِ روشنی را نیکلسون به احتمال حسام الدین گرفته است و هر چند محتمل می نماید، لیکن می توان گفت مقصودش سیطره قدرت حضرت حق است.

جَرّ و مَدّ: جر و مد در لغت کشیدن و بالا آمدن آب دریاست، و در این بیت مقصود از بحر تجلّیات حضرت حق است که در دل بنده حالات مختلف پدید گردد از قبض و بسط.

عُنُق: گردن. تا عنق در چیزی فرو شدن: فرو رفتن، چنان که بیرون آمدن دشوار یا ناممکن باشد. مجازاً به چیزی مشغول گردیدن.

مَقال: گفتار.

جَوز: گردو.

مویز: انگور درشت خشکیده، مقابل کشمش که انگور ریز خشک شده است.

گر تو مردی ...: حافظ راست در این معنی:

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 56

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی تا کیمیای عشق بیایی و زر شوی

یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر کز آب هفت بحر به یک موی تر شوی (حافظ) «13» نه طبق: نه فلک، نه آسمان.

دانه از که جدا کردن: استعارت از معنی را از صورت در آوردن، حقیقت را از مجاز بیرون کشیدن، حقیقت را گرفتن و مجاز را رها کردن.

چنان که نوشتیم مولانا در نظم مثنوی به سنّت واعظان و مذکران اسلامی می رود. آنان ضمن تقریر مطلبی، به مطلب دیگر می پرداختند و با گفتن داستانی به مناسبت داستان دیگری در میان می آوردند تا خاطر شنونده را از خستگی و پراکندگی به در آرند و دل وی را برای جذب گفتار خود آماده سازند. آن چه مولانا در دفترهای مثنوی بدان پرداخته،

گشودن معضلاتی بوده است که از زمان در آمدن مسلمانی در سرزمینهای جز عربستان، دانشمندان مسلمان با آن روبرو شدند. مسئله هایی نظیر جبر و اختیار، چگونگی خلق عالم، خیر و شر، و مانند این مسئله ها. مولانا داستان مهمان شدن صوفی و سپردن او خر را به تیمارگر به میان آورد و به مناسبت به ذکر عارفان حقیقی و مقام آنان نزد حضرت حق پرداخت. در این بیتها اشارت به نکته ای دقیق می کند که قصد او از این گفتار دراز کشف این حقیقت و راز است. ولی جلوه و سیطره جمال حضرت حق بر دل او و تصرف و تقلبی که خدا در دل عارفان دارد از یک سو، و خامی و نامستعد بودن مستمعان از سوی دیگر او را از گفتن همه حقایق باز می دارد. حقیقت درون دل در خروش است و مجاز همچون کف و خاشاک بر روی آب در جوش. او در پی بیان حقیقت و پند است و خاطر شنونده سر گرم افسانه و ترفند. پس وسیلت جلب توجه او را آماده باید ساخت و از حقیقت به افسانه باید پرداخت. مقصود نه صوفی است و نه مهمانی و نه سپردن خر به تیمارگر آن چنانی.

داستان صوفی و مهمان شدن او و مشغول گردیدن شنونده به ظاهر داستان همچون جوز و مویز است و سر گرم کردن کودک بی تمیز، و گر نه سخن از روح است و دیرینه بودن و مقید گشتن آن به تن. آنان که به دنیا وابسته اند و تن را می پرورانند همچون

__________________________________________________

(13) یادداشت دکتر علی محمد سجادی

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 57

کودک اند که به بازی

با جوز و خوردن مویز مشغول است، و آنان که در پی تربیت روح اند به جسم و پرورش آن نمی نگرند. صوفی حقیقی کسی است که از صورت بگذرد و معنی، یعنی روح، را پرورد. و سرانجام می گوید که هر چند بنده ناقص سر گرم پرورش جسم ماند، رحمت پروردگار او را دریابد و به سر منزلی که بایدش رساند.

التزام کردن خادم تعهّد بهیمه را و تخلّف نمودن

التزام کردن خادم تعهّد بهیمه را و تخلّف نمودن

حلقه آن صوفیان مُستفید چون که در وجد و طرب آخر رسید خوان بیاوردند بهر میهمان از بهیمه یاد آورد آن زمان گفت خادم را که در آخُر برو راست کن بهر بهیمه کاه و جو گفت لا حول این چه افزون گفتن است از قدیم این کارها کار من است گفت تر کن آن جُوَش را از نخست کآن خَرِ پیر است و دندانهاش سُست گفت لا حول این چه می گویی مِها از من آموزند این ترتیبها گفت پالانش فرو نه پیش پیش داروی مَنبل بنه بر پشتِ ریش گفت لا حول آخر ای حکمت گزار جنس تو مهمانم آمد صد هزار جمله راضی رفته اند از پیش ما هست مهمان جان ما و خویش ما گفت آبَش ده و لیکن شیر گرم گفت لا حول از توام بگرفت شرم گفت اندر جو تو کمتر کاه کن گفت لا حول این سخن کوتاه کن گفت جایش را بروب از سنگ و پشک ور بود تَر ریز بر وی خاک خشک گفت لا حول ای پدر لا حول کن با رسولِ اهل کمتر گو سخن گفت بستان شانه پشت خر بخار گفت لا حول ای پدر شرمی بدار

خادم این گفت و میان را بست چُست گفت رفتم کاه و جو آرم نخست رفت و از آخُر نکرد او هیچ یاد خواب خرگوشی بد آن صوفی بداد رفت خادم جانب اوباشِ چند کرد بر اندرز صوفی ریشخند صوفی از ره مانده بود و شد دراز خوابها می دید با چشم فراز کآن خرش در چنگ گرگی مانده بود پاره ها از پشت و رانش می ربود گفت لا حول این چه مالیخولیاست ای عجب آن خادم مشفق کجاست باز می دید آن خرش در راهرو گه به چاهی می فتاد و گه به گو شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 59

گونه گون می دید ناخوش واقعه فاتحه می خواند او و القارعه ب 222- 201 حلقه: جمع. صوفیان در خانقاه دایره وار می نشینند تا صدر و ذیلی نباشد و کسی بر دیگری مقدم نشود.

مُستَفِید: (اسم فاعل باب استفعال فایده) سود جو، فایده طلب.

وَجد: شور و حالتی که صوفیان را دست دهد. قشیری گوید: «وجد چیزی است که بدون عمد و تکلف به قلب تو رسد.» (رساله قشیریه، ص 37) غزالی گوید: «احوال لطیف است که از عالم غیب پیوستن گیرد به سبب سماع.» (کیمیای سعادت، ص 480) راست کردن: آماده کردن.

لا حَول: مخفف «لا حَولَ وَ لا قُوَّهَ الَّا بِاللَّهِ العَلِیِّ العَظِیم: هیچ حرکت و نیرویی جز از سوی خدای بلند مرتبه و بزرگ نیست.» مِها: مه (بزرگ)+ آ (پسوند خطاب).

مَنبَل: دارویی گیاهی است که برای بهبود ریشهای تازه می نهند.

حکمت گزار: که سخنان حکمت آمیز می گوید، که حکیمانه سخن گوید.

شیر گرم: نیم گرم، نه گرم و نه سرد.

پشک: پشکل.

رسول اهل: در این بیت آن که کار خود داند، آن

که داند چه باید کرد، آن که شایسته مأموریتی است که به عهده وی نهاده اند.

شانه: قَشَو، آلتی آهنین و شانه مانند که بدان پشت چهار پا را خارند.

به گاه شانه بر او بر تذرو خایه نهد به گاه شیب بدرّد کمند رستم زال (عنصری، به نقل از لغت نامه) خواب خرگوشی: کنایت از فریب، اغفال. گویند خرگوش به هنگام خواب یکی از دو چشمش باز یا هر دو چشم او نیمه باز است و بیننده پندارد بیدار است.

أوباش: جمع قلب شده از بَوش: ناکس، عامی، بی سر و پا.

فراز: بسته.

مالیخولیا: (از لاتین) مرکب از دو کلمه که به معنی خلط سیاه است، سپس به معنی خلل

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 60

دماغی، خبط دماغ به کار رفته است.

راهرو: معبر، گذرگاه، رهگذر. «ورشان نوحه کند بر سر هر راهروی» (منوچهری) گو: گودال.

واقِعَه: در لغت آن چه رخ دهد، و در اصطلاح صوفیان امور غیبی که اهل خلوت بینند.

لیکن در این بیت به معنی خواب است. ناخوش واقعه: خواب بد و خواب آشفته، و در آن تلمیحی است به سوره واقعه به مناسبت ذکر و القارعه. و از خواص سوره واقعه این است که هر کس هر شب آن را بخواند به تنگدستی مبتلا نشود. (کنز العمال، ج 1، ص 593، حدیث 2700) فاتحه: سوره حمد. نخستین سوره از قرآن کریم.

القارعه: سوره صد و یکم از قرآن کریم. هر کس این سوره را بخواند خدا در قیامت ترازوی او را به نیکی گران گرداند. (کشف الاسرار، ج 10، ص 591) در پایان داستان قسمت نخستین از داستان عیسی (ع)، بدین نکته اشارت کرد که از آن

کس که طینت او با خباثت سرشته است توقع نیکی نباید داشت، هر چند ظاهر او خوب و سخنش فریبنده باشد. نمونه آن تیمارگر خانقاه است که با سخنان چرب صوفی را بفریفت و هر چه صوفی از او خواست، وعده بهتر آن را داد لکن در عمل هیچ کاری نکرد و خر را گرسنه و تشنه رها کرد و در این داستان اشارت است به تسویلات شیطان و فریب کاری او که «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً: آنان را وعده (دروغ) می دهد و به آرزو در می افکند و وعده ندهد شیطان آنان را جز فریب.» (نساء، 120)

گفت چاره چیست یاران جَسته اند رفته اند و جمله درها بسته اند باز می گفت ای عجب آن خادمک نه که با ما گشت هم نان و نمک من نکردم با وی الّا لطف و لین او چرا با من کند بر عکس کین هر عداوت را سبب باید سند ور نه جنسیّت وفا تلقین کند باز می گفت آدم با لطف وجود کی بر آن ابلیس جوری کرده بود آدمی مر مار و کژدم را چه کرد کو همی خواهد مر او را مرگ و دَرد گرگ را خود خاصیت بدریدن است این حسد در خلق آخر روشن است باز می گفت این گمان بد خطاست بر برادر این چنین ظَنّم چراست شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 61

باز گفتی حزم سوء الظنِّ توست هر که بَد ظن نیست کی ماند درست ب 231- 223 جَستن: گریختن. کنایت از آن که نخواسته اند رنج مهمانداری را عهده دار شوند.

نان و نمک خوردن: با کسی هم غذا شدن. و در

قدیم چنان بود که چون دو کس یا کسانی با هم بر سر سفره ای می نشستند برای آنان حقی بر یکدیگر پدید می آمد. «حق صحبت و نان و نمک را نگاه باید کرد.» (تاریخ بیهقی، به نقل از لغت نامه)

عهدهای قدیم را یاد آر حق نان و نمک فرو مگذار (سنایی، به نقل از لغت نامه) لِین: نرمی، مهربانی، خوش خویی.

سَنَد: دلیل.

هر عداوت را ...: نظیر «دوستی بی سبب می شود دشمنی بی سبب نمی شود.» (امثال و حکم) جنسِیِّت: هم نوع بودن. از یک جنس بودن.

تلقین کردن: بر زبان نهادن، آموزاندن، یاد دادن.

سُوءُ الظَّن: گمان بد بردن. و در حدیث است: «الحَزمُ مَساءَهُ الظَّنِّ.» (سفینه البحار، ج 1، ص 248) و «الحَزمُ سُوءُ الظّن.» ظاهر این بیتها دو دلی صوفی در حق خادم است، اما معنی آن ترساندن است از اعتماد مطلق بر اشخاص و خوش گمان بودن در حق آنان. صوفی از یک سو خادم را در حلقه صوفیان می بیند و صوفی را شرط است که در حق همگان وفادار باشد، پس بدو خوش گمان است. و از سوی دیگر بدین نکته هم توجه دارد که برخی آفریدگان را آزار طبیعی است چون مار و کژدم، و نوع آدمی نیز از این بد ذاتی بر کنار نیست. و موجب بدی در ذات آدمی، شیطان است که چون آدم را بفریفت و رانده درگاه شد برابر پروردگار سوگند خورد که به عزتت سوگند همگان را بفریبم جز بندگان خاص تو را.

پس از کجا که خادمک را نفریفته باشد؟

صوفی اندر وسوسه و آن خر چنان که چنین بادا جزای دشمنان آن خر مسکین میان خاک و سنگ کژ شده

پالان دریده پالهنگ کُشته از ره جمله شب بی علف گاه در جان کندن و گه در تلف شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 62

خَر همه شب ذکر می کرد ای اله جو رها کردم کم از یک مشت کاه با زبان حال می گفت ای شیوخ رحمتی که سوختم زین خام شوخ آن چه آن خر دید از رنج و عذاب مرغ خاکی بیند اندر سیل آب بس به پهلو گشت آن شب تا سحر آن خر بی چاره از جوعُ البقر روز شد خادم بیامد بامداد زود پالان جُست بر پُشتش نهاد خر فروشانه دو سه زخمش بزد کرد با خر آن چه ز آن سگ می سزد خَر جهنده گشت از تیزی نیش کو زبان تا خر بگوید حال خویش

گمان بردن کاروانیان که بهیمه ی صوفی رنجور است

[گمان بردن کاروانیان که بهیمه ی صوفی رنجور است]

چون که صوفی بر نشست و شد روان رو در افتادن گرفت او هر زمان «14»

هر زمانش خلق بر می داشتند جمله رنجورش همی پنداشتند آن یکی گوشش همی پیچید سخت و آن دگر در زیر کامش جُست لخت و آن دگر در نعل او می جُست سنگ و آن دگر در چشم او می دید زنگ باز می گفتند ای شیخ این ز چیست؟ دی نمی گفتی که شکر این خر قوی است گفت آن خر کو به شب لا حول خورد جز بدین شیوه نداند راه کرد چون که قوتِ خر به شب لا حول بود شب مسبّح بود و روز اندر سجود ب 248- 232 پالَهَنگ: رشته ای که بر گوشه لگام اسب (یا خر) بود و اسب را بدان بکشند، افسار.

به هر جای از اسب مگذار چنگ عنان

دار پیوسته با پالهنگ (اسدی، به نقل از لغت نامه) کشته از ره: کنایت از خسته، از راه رفتن مانده.

تَلَف: نابودی، مردن.

کم از: حد اقل، لااقل، اقلا.

شیوخ: جمع شیخ: بزرگ، مهتر.

خام: بی تجربه، ناآزموده.

شوخ: بی حیا.

مرغ خاکی: مرغی که در آب نتواند بماند، مرغی که اگر در آب افتد آزار بیند.

__________________________________________________

(14) در حاشیه نسخه اساس این عنوان آماده است: گمان بردن کاروانیان که بهیمه صوفی رنجور است

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 63

جُوعُ البَقَر: یا جوع بقری، آن است که شکم سیر ولی اعضا گرسنه باشند. و در وجه تسمیه آن نوشته اند: «این علت را بدین نام خواندند چون این حال گاو را بسیار افتد.» (ذخیره خوارزمشاهی، ص 435) خر فروشانه: چون کسی که خواهد خر بفروشد. چون فروشنده ای که کالای خود را برای جلب نظر خریدار خوب جلوه دهد.

لَخت: در فرهنگها معنی چند دارد که هیچ کدام مناسب این مقام نیست. لغت نامه بیت مورد بحث را شاهد «گرز آهنی» آورده است. در فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی «تکه و پاره» معنی شده، ولی تکه و پاره با «زیر کام» مناسبت ندارد. کفافی آن را «کام» خوانده و در ترجمه آن نویسد: «یَبحَثُ عَن أذیً فِی فَمِهِ: آزار دهان او را جست و جو می کرد.» لخت در مثنوی به معنی تکه و پاره از چیزی، و در بیت دیگر از مثنوی به معنی ضربت زدن آمده است:

تا ز زخم لخت یابم من حیات چون قتیل از گاو موسی ای ثقات

تا ز زخم لختِ گاوی خوش شوم همچو کُشته و گاو موسی گَش شوم 1438- 1437/ 2 اگر لخت را در بیت مورد بحث

پاره و تکه بگیریم معنی آن تقریباً با آن چه کفافی نوشته نزدیک می شود اما در این صورت کلمه «زیر» حشو خواهد بود. و بعضی «در زیر کام» خوانده اند و لخت را «تکه و پاره» گرفته اند، که خلاف ضبط نسخه است. ظاهراً «گام» درست است و آن را به معنی پا باید گرفت، زیر سم او را می جستند، مبادا پاره چوبی یا سنگی در آن مانده باشد. (در نسخه اساس بالای کلمه «کام» نقطه ای با مرکب قرمز کمرنگ دیده می شود که می توان حدس زد مقصود کاتب از گذاردن آن نشان دادن «گ» بوده است.) زَنگ: چرک گوشه چشم، چرکی که در گوشه چشم پدید می آید.

قُوت: خوراک.

مُسَبِّح: (اسم فاعل از باب افعال) تسبیح گو.

مضمون این چند بیت نیز مثالی است برای نشان دادن تزویر و ظاهر سازی بعض مردم، نیز پایان بد آن کس که به چنین کسان اعتماد کند.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 64

آدمی خوارند اغلب مردمان از سلام عَلیکشان کم جو امان خانه دیو است دلهای همه کم پذیر از دیو مردم دَمدمه از دم دیو آن که او لا حول خورد همچو آن خر در سر آید در نبرد هر که در دنیا خورد تلبیس دیو وَ ز عدوّ دوست رو تعظیم و ریو در ره اسلام و بر پول صراط در سر آید همچو آن خر از خُباط عشوه های یار بد منیوش هین دام بین ایمن مرو تو بر زمین صد هزار ابلیس لا حول آر بین آدما! ابلیس را در مار بین دم دهد گوید تو را ای جان و دوست تا چو قصّابی کشد از دوست

پوست دم دهد تا پوستت بیرون کشد وای او کز دشمنان افیون چشد سر نهد بر پای تو قصّاب وار دم دهد تا خونت ریزد زار زار ب 258- 249 آدمی خوار: خورنده آدمی، دشمن، دشمن انسان.

سلام علیک: سلام گفتن در اسلام نشانه ایمنی دادن است طرف مقابل را، و در اینجا کنایت از روی خوش نشان دادن و دوستی نمودن است.

خانه دیو: در سخنان امیر مؤمنان (ع) است: «اتَّخذُوا الشَّیطانَ لِأَمرِهِم مِلاکاً وَ اتَّخَذَهُم لَهُ أشراکاً فَباضَ وَ فرَّخَ فِی صُدُورِهِم: شیطان را پشتوانه خود گرفتند و او از آنان دامها بافت در سینه هاشان جای گرفت و در کنارشان پرورش یافت.» (نهج البلاغه، خطبه 7) دَمدَمه: مکر، افسون.

لا حَول خوردن: اشارت است به بیت 247.

تَلبیس: پوشیدن حقیقت، مکر، افسون.

تعظیم: بزرگ داشت.

ریو: تزویر، فریب.

پول: پل. پول صراط: پل صراط، که میانه دوزخ و بهشت است و همه باید از آن بگذرند.

(نگاه کنید به: شرح بیت 2540/ 2) خُباط: بیماری جنون گونه، دیوانه گونه.

عِشوه: مکر و فریب.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 65

نیوشیدن: شنفتن.

ابلیس و مار: اشارت است به روایتی از ابن عباس که چون شیطان به خاطر سجده نکردنِ آدم، رانده شد و آدم در بهشت ماند خواست او را بفریبد، پس در سر مار جای گرفت و به بهشت شد و از مار خواست او را نزد آدم برد. (قصص قرآن مجید، ص 7؛ و نگاه کنید به: دیگر تفسیرها) دم دادن: فریفتن، و نیز دمیدن قصاب در لاشه گوسفند تا کندن پوست آن آسان شود.

افیون چشیدن: کنایت است از فریب خوردن، و به دام افتادن.

سر نهادن بر پای: چنان که قصاب

سر خود بر پای لاشه می نهد و از سوراخی که در پای لاشه پدید کرده در آن می دمد. نیز در آن تلمیحی است به معنی دیگر سر بر پای نهادن:

«فروتنی نشان دادن.» داستان صوفی و سفارش او به خادم خانقاه در باره تیمار و نگاه داشت خر، و فریفتن خادم صوفی را با لا حول گفتن و خود را استاد کار نمودن، مقدمه ای است برای نتیجه ای که در این بیتها به اختصار آمده است: مردم دنیا بیشتر چونان خادم خانقاه اند، دمی چرب دارند و درونی پر از خبث. به صورت انسان و درونشان پر از کید شیطان. آن کس که فریب این دیو طبعان آدمی صورت را خورد، از مائده های آسمانی و فیض های ربانی بهره ای نبرد، و در پیمودن منزلهای آخرت و گذشتن از صراط به سر در آید و راه به دوزخ گشاید. شیطان برای فریفتن آدمی به درون او می رود و در او می دمد تا از راهش به در برد و این بیان گرفته از فرموده ی امیر مؤمنان (ع) است چنان که گذشت و نیز در این عبارت: «وَ حَذَّرَکُم عَدُوًّا نَفَذَ فِی الصُّدُورِ خَفِیًّا وَ نَفَثَ فِی الأَذانِ نجِیّاً فَأَضَلَّ وَ اردَی وَ وَعَدَ فَمَنَّی وَ زَیَّنَ سَیِّئاتِ الجَرائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقاتِ العَظائمِ حَتَّی إِذا استَدرَجَ قَرِینَتَهُ وَ استَغلَقَ رَهِینَتَهُ أنکَرَ ما زَیَّنَ وَ استَعظَمَ ما هَوَّنَ وَ حَذَّر ما أَمَّنَ: و شما را از دشمنی ترساند که پنهانی در سینه ها راه گشاید و رازگویان در گوشها دمد و سخن سراید تا آدمی را گمراه کند و تباه سازد و وعده دهد و به دام هوسش در اندازد، زشتی گناهان را

در دیده او بیاراید و گناهان بزرگ را خرد و آسان نماید چندان که وی را بفریفت و راه چاره را به روی او بست و به گروگانی گذارد که از آن نتواند رست، ناگاه آن چه را آراسته بود ناشناخته انگاشت و آن را که خوار مایه شمرده بود بزرگ پنداشت و از ارتکاب آن چه ایمنش

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 66

دانسته بود بر حذر داشت.» (نهج البلاغه، خطبه 83)

همچو شیری صید خود را خویش کن ترک عشوه اجنبیّ و خویش کن همچو خادم دان مُراعات خَسان بی کسی بهتر ز عشوه ناکسان در زمین مردمان خانه مکن کارِ خود کن کار بیگانه مکن کیست بیگانه تن خاکی تو کز برای اوست غمناکی تو تا تو تن را چرب و شیرین می دهی جوهر خود را نبینی فربهی گر میان مُشک تن را جا شود روزِ مردن گند او پیدا شود مُشک را بر تن مزن بر دل بمال مُشک چه بود؟ نام پاکِ ذُو الجلال ب 265- 259 همچو شیری ...: مناسب است با حکایتی از سعدی که در پایان آن می گوید:

برو شیر درنده باش ای دغل مینداز خود را چو روباه شل (بوستان) میان خویش به معنی خود و خویش به معنی خویشاوند، جناس کامل است. به دنبال بیتهای پیشین که مضمون آن بر حذر داشتن آدمی از مکر شیطان بود، در این بیتها رَوش رفتن به راه حق و گریز از مکر دیو را می آموزاند که آن چه اصل توست و تویی تو بدان بسته است روح است نه جسم. جسم تو نسبت به تو بیگانه است و

مرتبه آن پست. از تن یاری جستن، چون یاری خواستن صوفی است از خادم خانقاه، و پرداختن به تن و تربیت آن همچون منزلگاه ساختن در زمین بیگانگان. و سرانجام می گوید که تو در فکر پرورش تن نیستی، روح خود را که جوهر توست لاغر می سازی.

همی میردت عیسی از لاغری تو در بند آنی که خر پروری (سعدی، بوستان، ب 2727) تن آدمی مرداری بیش نیست و آن چه آن را از گندیدن و آزار دادن دیگران نگه می دارد روح است. نشانه آن اینکه چون روح از تن برون رفت آن مشک و بوی خوش که بر تن می مالیدی و دماغ تو و دیگران را معطر می ساخت اگر بر آن تن بی روح مالی سودی ندهد و گند جسم آشکار شود. برای آن که روح را معطر سازی باید نام خدا را از دل گویی چون دیگر مؤمنان، نه بر زبان چون منافقان.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 67

آن منافق مشک بر تن می نهد روح را در قعر گُلخن می نهد بر زبان نام حق و در جان او گندها از فکرِ بی ایمان او ذکر با او همچو سبزه گلخن است بر سر مَبرَز گُل است و سوسن است آن نبات آن جا یقین عاریّت است جای آن گل مجلس است و عشرت است طیّبات آید به سوی طَیّبین للخبیثین الخبیثات است هین ب 270- 266 مشک بر تن نهادن: استعارت از تن پروردن، پیروی هوای نفس کردن.

قعر: ژرفا.

گُلخَن: آتش خانه حمام، و نیز به معنی مزبله و خاکروبه دان.

بر زبان نام حق ...: مأخوذ است از آیه «وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا

مُکاءً وَ تَصْدِیَهً: و نبود نماز آنان نزد خانه (کعبه) جز صفیر و دست زدن.» (انفال، 25) سبزه گلخن: سبزه ای که بر روی خاکروبه ها رسته باشد. این ترکیب اقتباس از حدیث نبوی است: «إیّاکُم وَ خَضراءَ الدِّمَن.» (نگاه کنید به: احادیث مثنوی، ص 43 و 65 و 212) مَبرَز: آب ریز، مستراح.

نَبات: رستنی و سبزه.

عشرت: شادمانی.

طَیِّبات: نگاه کنید به: شرح بیت 79/ 2 منافقان که دلشان را از نور حق بهره ای نیست، پیوسته در پی ارضای خواهشهای نفسانی اند و با مؤمنان به دو رویی کار کنند. به ظاهر با مسلمانان اند و در باطن همراه شیطان. «وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» (بقره، 14) ظاهری آراسته دارند و دلی تاریک همچون سبزه پارگین که به گفته نظامی گنجوی: «ریحان سفال اند، درون سو خبث و باطن سو جمال.»

کین مدار آنها که از کین گمرهند گورشان پهلوی کین داران نهند اصل کینه دوزخ است و کین تو جزو آن کُلّ است و خصم دین تو چون تو جزو دوزخی پس هوش دار جزو سوی کُلِّ خود گیرد قرار «15»

__________________________________________________

(15) در حاشیه نسخه اساس:

ور تو جزو جنّتی ای نامدار عیش تو باشد ز جنّت پایدار

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 68

تلخ با تلخان یقین مُلحق شود کی دَمِ باطل قرین حق شود ب 274- 271 تلخ: استعاره از کینه ورز و تبه کار.

کینه که در عربی آن را حقد گویند یکی از صفتهای بسیار ناپسند است و موجب کینه، دوستی مال و جاه است. غزالی گوید: «بدان که دوستی جاه چون بر

دل غالب شد بیماری دل باشد و به علاج حاجت افتد چه آن لا بد به نفاق و ریا و دروغ و تلبیس و عداوت و حسد و منافست و معصیتهای بسیار کشد.» (کیمیای سعادت، ج 2، ص 197) و عداوت غضب را بر انگیزد و غضب نشانه ای از دوزخ است چنان که از رسول اکرم (ص) روایت شده است که: «الغَضَبُ من الشَّیطانِ وَ الشَّیطانُ خُلِقَ مِنَ النَّارِ.» (کنز العمال، ج 3، ص 519، حدیث 769) و نیز: «إنَّ الغَضَبَ مَیسَمٌ مِن نارِ جَهَنَّمَ یَضَعُهُ اللَّهُ عَلَی نِیاطِ أحَدِکُم الا تَرَی أنَّهُ إِذا غَضِبَ احمَرَّت عَینُه وَ اربَدَّ وَجهُهُ ...: خشم داغی است از دوزخ که خدا آن را بر رگ دل یکی از شما نهد. نمی بینی چون خشم گیرد دیده اش سرخ شود و رخش تیره گردد.» (کنز العمال، ج 3، ص 523، حدیث 7717) و عارفان از نفس و غلبه غضب بر آن به دوزخ تعبیر کرده اند، چنان که مولانا در جای دیگر گوید:

صورت نفس ار بجویی ای پسر قصّه دوزخ بخوان با هفت در 779/ 1 (و نگاه کنید به: شرح بیت 779/ 1). پس کینه در دل آدمی جزئی از آن دوزخ هفت در است که خدا در باره آن فرموده است: «لَها سَبْعَهُ أَبْوابٍ.» و کینه توز که جزئی از آتش دوزخ در دل او زبانه زن است به دوزخ خواهد رفت، چرا که هر جزئی به کل خود ملحق خواهد شد.

ای برادر تو همان اندیشه ای ما بقی تو استخوان و ریشه ای گر گُل است اندیشه تو گلشنی ور بود خاری تو هیمه گلخنی گر گلابی بر سَرِ جیبت

زنند ور تو چون بولی برونت افکنند طلبه ها در پیش عطّاران ببین جنس را با جنس خود کرده قرین جنسها با جنسها آمیخته زین تَجانُس زینتی انگیخته شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 69

گر در آمیزند عود و شکّرش بر گزیند یک یک از یکدیگرش ب 280- 275 اندیشه: فکر، قوه مفکّره، آن چه موجب جدایی آدمی از دیگر جانداران است.

ریشه: رگ و پی، پوست و گوشت.

جَیب: گریبان.

طبله: آن چه عطار داروی خود را در آن نهد. در روزگار پیش عطاران داروهای خود را در طبله ها می ریختند و کنار هم می نهادند که هنگام تحویل آن به مشتری کارشان آسان باشد. «دانا چون طبله عطار است.» (سعدی) تجانس: هم جنسی داشتن، جنس هم بودن.

عود: درختی است که چون چوب آن را بسوزانند، بویی خوش از آن بر آید.

در تعریف انسان گفته اند، حیوانی است ناطق، و از ناطق قوه مفکِّره مقصود است نه گفتن سخن. و قوه مفکّره از لوازم روح انسانی است و فنا شدنی نیست. اما جسم چنان که گفتیم از لوازم روح حیوانی است و فنا پذیر. پرورش اندیشه و سلامت آن وابسته به پرورش روح است. اگر آدمی در پی کامل ساختن روح بر آمد اندیشه او نیز سالم و کامل خواهد گشت و اگر وسوسه های شیطانی بر روح او غالب شد، اندیشه اش به سوی بدیها خواهد شد و سرانجام او را به دوزخ روحی و اخروی خواهد افکند که:

آدمی را فربهی هست از خیال گر خیالاتش بود صاحب جمال

ور خیالاتش نماید ناخوشی می گدازد همچو موم از آتشی 595- 594/ 2 خوبی اندیشه و بدی آن را به گلاب

و بول همانند کرده است، و سرانجام بدین نکته اشارت می کند که خوبان با خوبان همنشین اند و بدان با بدان.

طبله ها بشکست و جانها ریختند نیک و بد در همدگر آمیختند حق فرستاد انبیا را با ورق تا گزید این دانه ها را بر طبق پیش از ایشان ما همه یکسان بُدیم کس ندانستی که ما نیک و بدیم قلب و نیکو در جهان بودی روان چون همه شب بود و ما چون شب روان شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 70

تا بر آمد آفتاب انبیا گفت ای غش دور شو صافی بیا ب 285- 281 ریختن: کنایت از آمدن به این جهان، وجود خارجی یافتن.

وَرق: کنایت از کتاب آسمانی.

قَلب: ناسره، دغل. کنایت از بد نهاد، بد.

روان: رایج.

شب رو: که در شب راه رود. کنایت از کسی که چیزی را تشخیص ندهد، و به معنی دزد نیز هست، لیکن در این بیت به معنی اول است.

غِشّ: مغشوش، ناسره.

صافی: سره، خالص.

از آن پیش که خدا این جهان را بیافریند و ذرّیّت آدم در آن ساکن شود، همه موجودات در صور مثالی بودند. چون ارواح از عالم مثال بدین عالم آمدند و در جسمها دمیده شدند، نیک و بد با یکدیگر در آمیخت آن گاه خدا پیمبران را بر انگیخت تا نیک را از بد جدا سازند، چنان که در قرآن کریم است: «ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ.» (آل عمران، 179)

انبیا را واسطه ز آن کرد حق تا پدید آید حسدها در قلق 811/ 2

چشم داند فرق کردن رنگ را چشم داند لعل را و

سنگ را چشم داند گوهر و خاشاک را چشم را ز آن می خلد خاشاکها دشمن روزند این قَلّابکان عاشق روزند آن زرهای کان ز آن که روز است آینه تعریف او تا ببیند اشرفی تشریف او حق قیامت را لقب ز آن روز کرد روز بنماید جمال سرخ و زرد پس حقیقت روز سرِّ اولیاست روز پیش ماهشان چون سایه هاست ب 291- 286 چشم: در این بیتها چشم استعارت از ولی کامل است که با نور خدا داد بد و خوب را می داند و از درون هر یک آگاه است.

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 71

داند: (در نیم بیت اول) تواند، (در نیم بیت دوم) شناسد.

قَلّابَکان: جمع قلّابک (قلّاب+ کاف تحقیر): آن که سکه قلب می زند. قلب کار، دَغَل.

خموش حافظ و این نکته های چون زر سرخ نگاه دار که قلّاب شهر، صراف است (حافظ) تعریف: شناختن، شناخت. آینه تعریف: وسیله شناخت.

اشرف: گزیده، والا، کنایت از ولی خدا.

تشریف: کرامت و بزرگواری.

اولیای خدا چون بر حقیقتها واقف اند مانند دیده بینا سره و ناسره، و نیک و بد را از یکدیگر می شناسند و می کوشند تا مردمان ساده دل را از در افتادن به دام پیروان شیطان باز دارند و برای همین است که مخالفانشان از دیدن آنان بیزارند و پیوسته در پی آزارند.

چنان که خاشاک در چشم می خلد تا چشم را از دیدن باز دارد، آنان می کوشند تا دعوت اولیا را بی اثر سازند و بندگان خدا را در گمراهی در اندازند.

هر پیمبر امّتان را در جهان همچنین تا مخلصی می خواندشان

کز فلک راه برون شو دیده بود در نظر چون مردمک پیچیده بود

مردمش

چون مردمک دیدند خُرد در بزرگی مردمک کس ره نبرد 1004- 1002/ 1 اگر دعوت اولیای خدا گسترده گردد، دکان دعویداران بسته خواهد شد، برای همین است که آنان دشمن مردان خدایند. اگر چراغ خرد بندگان روشن شود، مقام و ارزش اولیای خدا را خواهند دانست. اولیای خدا هدایت مردم را خواهند، و پیروان شیطان گمراهی آنان را، چنان که زر سره همیشه خواهان روشنی است و ناسره طالب تاریکی.

اینکه خدا قیامت را «روز» نام نهاده است از آن روست که در قیامت حقیقتها روشن خواهد شد، که قیامت «یَومَ تُبلَی السَّرائر» است. چنان که قیامت روز روشن است، ضمیر اولیا نیز روز روشن و قیامت حقیقی است. ضمیرشان روشن سازنده دعوی راست و دروغ است بلکه روز برابر روشنایی آن ضمیرها بی فروغ است.

عکس رازِ مرد حق دانید روز عکس ستّاریش شام چشم دوز شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 72

ز آن سبب فرمود یزدان وَ الضُّحی وَ الضُّحی نور ضمیر مصطفی قول دیگر کین ضُحی را خواست دوست هم برای آن که این هم عکس اوست ور نه بر فانی قسم گفتن خطاست خود فنا چه لایق گفت خداست؟ «16»

لا احبّ الآفِلِینَ گفت آن خلیل کی فنا خواهد از این ربّ جلیل باز و اللّیل است ستّاری او و آن تن خاکیِ زنگاری او آفتابش چون بر آمد ز آن فلک با شب تن گفت هین ما ودَّعک وصل پیدا گشت از عین بلا ز آن حلاوت شد عبارت ما قَلی ب 299- 292 ستّارِی: پوشندگی، پرده افکنی.

چشم دوز: که چشم را بر هم خواباند، که مانع دیدن شود.

وَ الضُّحی:

سوگند به چاشتگاه (ضُحی، 1).

ضمیر: درون، دل، سینه.

فانی: نیست شونده، نابود شونده.

خلیل: لقب حضرت ابراهیم (ع) است.

لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ: پنهان شوندگان را دوست نمی دارم (انعام، 76).

وَ اللَّیْلِ: سوگند به شب (لیل، 1).

زنگاری: تیره.

ما وَدَّعَکَ: خدا تو را بدرود نکرد و فرو نگذاشت (ضحی، 3).

ما قَلی: و تو را وداع نگفت، تو را ترک نکرد. (ضحی، 3) «قلی» به معنی دشمن داشتن نیز آمده است. ترجمه نخست بر اساس تبیان است.

مردان حق گاه با ضمیر روشنی که دارند حقیقتی را برای جویندگان آشکار می کنند، این حالت آنان همچون روز است و گاه لغزشها و گناهان را نادیده می گیرند و بر آن پرده می افکنند و این حالت آنان همچون شب است. سپس با تعبیری عارفانه آیه هایی از سوره ضحی را چنین تفسیر می کند که غرض از «چاشتگاه روشن» که خدا بدان سوگند خورده

__________________________________________________

(16) در حاشیه نسخه اساس:

از خلیلی لا احبّ الآفِلِینَ پس فنا چون خواست ربّ العالمین

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 73

است، ضمیر رسول اکرم (ص) است، یا خود اوست که عکسی از نور الهی است، و گر نه سوگند خوردن به روز و شب که فرو می روند و هر یک جای دیگری را می گیرد چه معنی دارد؟ سپس برای تأکید گفته خود می افزاید: ابراهیم که پیامبر خدا و بنده او بود هنگامی که فرو رفتن ماه را دید گفت: «فرو شوندگان را دوست نمی دارم.» (انعام، 76) پس خدای تعالی چگونه سوگند خورد به چیزی که ناپایدار است؟

معنی «ضحی» روشنگری رسول (ص) است و «لیل» پرده پوشی او، یا آن که «ضحی» درون روشن و روح تابناک اوست و «لیل» جسم

و تن خاکی او.

مفسران در باره نزول سوره ضحی نوشته اند که: مدتی وحی به پیامبر نرسید، این مدت را از دوازده تا چهل روز نوشته اند. مشرکان گفتند: پروردگارِ محمد او را وداع گفته است و گر نه بایستی پی در پی وحی بر او فرود آید. مولانا این آیه ها را چنین تأویل می کند که:

تن پیغمبر حجاب و نقاب نور ضمیر اوست، تا با مردم همنشین باشد. آن روزها که وحی نرسید، تن وی از فیض ربوبی محروم بود و گر نه روح او هیچ گاه از آن عالم نبرید و چون دیگر بار عنایت الهی رسید و وحی فرود آمد تن او نیز مانند جان حلاوت وصل را چشید.

هر عبارت خود نشان حالتی است حال چون دست و عبارت آلتی است آلت زرگر به دست کفشگر همچو دانه کشت کرده ریگ در و آلتِ اسکاف پیش برزگر پیش سگ کَه استخوان در پیش خر ب 302- 300 حال (حالت): در اصطلاح صوفیان چیزی بود که بدون تعمد و اجتلاب یا اکتساب بر دل وارد شود، از قبض و بسط، شادمانی یا اندوه. و در هر یک از آن حالات صوفی را عبارتی و سخنی است که خاص آن حالت است. (نگاه کنید به: شرح بیت 1438/ 1) آلت: ابزار.

دانه کشت: دانه ای که برای کاشتن در زمین به کار آید.

ریگ در: در ریگ، پاشیده در ریگ زار.

جان برای امر او داریم ما گر به ریگی گوید او کاریم ما 2929/ 3

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 74

اسکاف: کفشگر.

این سه بیت نکته ای مهم را در بر دارد و آن این است که اولیای حق

را رتبتهاست که بر حسب آن رتبت مخاطب پروردگار می شوند. نیز آن خطاب که از جانب حق بدانها می رسد و آن تشریف که از او می یابند در خور شأن و مقام آنان است و متناسب با حال و مقام ایشان. خطاب «ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی» خاص خاتم پیامبران است که گزیده عالمیان است. اگر کسی دعوی دارد و خواهد خود را به رتبت او رساند قلّابی دروغ گوست.

بود أنَا الحَق در لبِ منصور نور بود أنا اللَّه در لب فرعون زور شد عصا اندر کف موسی گوا شد عصا اندر کف ساحر هبا ب 304- 303 انا الحَق: در لب منصور. (نگاه کنید به: شرح بیت 2507/ 2) انا اللَّه: در لب فرعون. (نگاه کنید به: شرح بیت 2509/ 2) زور: دروغ، بهتان.

هبا: تباه، ضایع.

همچنین است اسرار الهی و کلمات تامات خدا که دانستن و بر زبان آوردن و دریافتن رمز آن خاص کسانی است که اهل آن هستند و اگر آن را به آن کس که در خور نیست آموزند چون ریختن دانه کشت در ریگ زار، یا نهادن کاه پیش سگ و استخوان پیش خر است. بدین رو چون همراه عیسی از او خواست تا نام بزرگ الهی را بدو تعلیم دهد و با خواندن آن نام استخوانها را زنده گرداند، عیسی (ع) نپذیرفت.

زین سبب عیسی بد آن همراه خود در نیاموزید آن اسم صمد کو نداند نقص بر آلت نهد سنگ بر گِل زن تو آتش کی جهد دست و آلت همچو سنگ و آهن است جفت باید، جفت شرط زادن است ب 307- 305 چنان که اگر آتش خواهی،

باید سنگ را بر آهن زنی که آماده پذیرفتن اثر است.

عیسی (ع) چون همراه خود را در خور تعلیم ندید، نام را بدو نیاموخت، و اگر

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 75

می آموخت و او نام را بر زبان می آورد، چون اهلیت نداشت، اثر نمی کرد، و او نام را بی اثر و ناقص می پنداشت.

آن که بی جفت است و بی آلت یکی است در عدد شکّ است و آن یک بی شکی است آن که دو گفت و سه گفت و بیش از این متّفق باشند در واحد یقین احولی چون دفع شد یکسان شوند دو سه گویان هم یکی گویان شوند گر یکی گویی تو در میدان او گِرد بر می گرد از چوگان او گوی آن گه راست و بی نقصان شود کو ز زخم دست شه رقصان شود ب 312- 308 یک: کنایت از ذات احدیت است.

در عدد شک است: یکی بودن خدا را همگان قبول دارند و شک در زیادت است.

أحوَل: دو بین.

یکی گو: که خدا را یگانه داند.

گرد گردیدن از چوگان: به اراده او بودن، از فرمان او بیرون نشدن.

زخم: ضرب، ضربت.

در بیتهای بالا گفت: هر کاری متناسب با شخصی است، و در دنیا هیچ کاری بدون فراهم آمدن آلتها و سببهای متناسب آن درست نشود. در این بیتها می گوید تنها کسی که تواند بدون آلت کار راند خداست. خدایی که یگانه است و بی همتاست. در یک خدایی همگان متحدند و آنان که خدا را دو و سه دانند یا گویند «اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ» (مائده، 73)، با دیده کج و ناقص به جهان می نگرند. اگر با فهمی درست به نظام عالم می نگریستند وحدت را

در همه چیز می دیدند و همه چیز را در حیطه قدرت او می دانستند که:

وَ فِی کُلِّ شَی ءٍ لَهُ آیَهٌ تَدُلُّ عَلی أنَّهُ وَاحِدٌ گوش دار، ای احول اینها را به هوش داروی دیده بکش از راه گوش پس کلام پاک در دلهای کور می نپاید می رود تا اصل نور و آن فسون دیو در دلهای کژ می رود چو کفش کژ در پای کژ گر چه حکمت را به تکرار آوری چون تو نااهلی شود از تو بری شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 76

ور چه بنویسی نشانش می کنی ور چه می لافی بیانش می کنی او ز تو رو در کشد ای پر ستیز بندها را بگسلد وز تو گریز ب 318- 313 بَری: برئ، بیزار.

نشان کردن: علامت نهادن تا یافتن آن آسان باشد.

گریز: گریزد. نظیر.

یک دو گامی رو تکلّف ساز خوش عشق گیرد گوشِ تو آن گاه کش 2515/ 5 اگر دیده را آن روشنی نیست که ببیند همه چیز در جهان نشانه یکی است، باید گوش را به فرمان مرد حق نهاد و سخنان پاک را شنود تا دیده را از راه گوش یکی بین کند اما شنیدن سخنان پاک هم دل بینا خواهد. دلهای بیمار پذیرای وسوسه شیطان است. آن که دلی بیمار دارد، اگر سخن حکمت را بنویسد تنها سود او ثبت و نشان است و اگر بگویدش لقلقه زبان، و این بیان بر گرفته از سخن امیر مؤمنان (ع) است که: «حکمت گاه در سینه منافق بود، پس در سینه اش بجنبد تا برون شود و با همسان های خود در سینه مؤمن بیارامد.» (نهج البلاغه، کلمات قصار: 79)

علم چندان

که بیشتر خوانی چون عمل در تو نیست نادانی (سعدی)

علم کآن نبود ز هو بی واسطه آن نپاید همچو رنگ ماشطه 3449/ 1

علمهای اهلِ دل حمّالشان علمهای اهلِ تن احمالشان

علم چون بر دل زند یاری شود علم چون بر تن زند باری شود 3447- 3446/ 1

ور نخوانی و ببیند سوز تو علم باشد مرغ دست آموز تو او نپاید پیشِ هر نااوستا همچو طاوسی به خانه روستا ب 320- 319 صوفیان علم ظاهری را باری بر دوش متعلّم دانند و گویند علمی که حقیقت را بیان

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 77

می دارد علم باطن است و این علم را از کتاب و دفتر طلب نباید کرد، بلکه درون صافی می خواهد تا آن علم در آن متجلّی شود. اگر چنین روشنایی در دل پدید شد علم راه خویش را بدان باز می کند.

همچو آهن ز آهنی بی رنگ شو در ریاضت آینه بی زنگ شو

خویش را صافی کن از اوصافِ خود تا ببینی ذاتِ پاک صافِ خود

بینی اندر دل علوم أنبیا بی کتاب و بی مُعید و اوستا 3461- 3459/ 1 اما این علم نزد هر کس نپاید بلکه سوی آن رود که آن را شاید.

یافتن شاه باز را به خانه کمپیر زن

یافتن شاه باز را به خانه کمپیر زن

وین نه آن بازی است کو از شه گریخت سوی آن کمپیر کو می آرد بیخت تا که تُتماجی پزد اولاد را دید آن بازِ خوش خوش زاد را پایکش بست و پرش کوتاه کرد ناخنش ببرید و قوتش کاه کرد گفت نااهلان نکردندت بساز پر فزود از حدّ و ناخن شد دراز دست هر نااهل بیمارت کند سوی ما در

آ که تیمارت کند مِهر جاهل را چنین دان ای رفیق کژ رود جاهل همیشه در طریق ب 326- 321 برای مأخذ داستان نگاه کنید به: مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 44- 45.

کمپیر: پیر کهن، پیر فرتوت.

تُتماج: (ترکی) نوعی آش که با دوغ یا کشک پزند. (نگاه کنید به: فیه ما فیه، ص 242) پایک: پای+ ک (که افاده ترحم کند).

بساز: آراسته، درست (لغت نامه).

در بیتهای گذشته سخن از علم باطن بود که درون روشن و دل سوخته و مشتاق باید، تا آن علم بدان در آید و اگر نااهل به سراغ او رود از او روی بگرداند. اکنون چنان که عادت اوست این معنی را در قالب حکایتی آورده است. حاصل آن اینکه اگر نااهل را علمی که در خور آن نیست به دست آید در نابجایش کار نماید و پندارد که حق آن علم را گزارد. چنان که پیر زن بال و ناخن باز را برید. علی (ع) در باره چنین عالمان فرماید:

«پس میان مردمان به داوری نشیند و خود را عهده دار گشودن مشکل دیگری بیند. و اگر کار سر بسته ای نزد او ببرند تُرَّهاتی چند از رأی خود آماده گرداند و آن را صواب داند.» (نهج البلاغه، خطبه 17)

روزِ شه در جست و جو بی گاه شد سوی آن کمپیر و آن خرگاه شد شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 79

دید ناگه باز را در دود و گرد شه بر او بگریست زار و نوحه کرد گفت هر چند این جزای کار توست که نباشی در وفای ما درست چون کنی از خلد زی دوزخ فرار؟ غافل از لا

یستوی اصحاب نار این سزای آن که از شاه خبیر خیره بگریزد به خانه گنده پیر ب 331- 327 بی گاه شدن: دیر شدن، به پایان رسیدن. (از بام تا شام در جست و جوی باز بود.) خُلد: جاویدانی، بهشت جاودان.

لا یَستَوِی: مأخوذ است از آیه «لا یَسْتَوِی أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمُ الْفائِزُونَ:» یکسان نیستند مردم دوزخ و مردم بهشت و مردم بهشت رستگاران اند.» (حشر، 20) گَنده پیر: سالخورده.

در داستانی که عطار از باز به نظم در آورده آمده است که چون حال باز را به شاه گفتند، شاه گفت: آن چه بر سر او آمد در خور اوست. لکن مولانا داستان را به صورت دیگری پایان می دهد که شیوه او در شفقت به گمراهان و از راه شدگان است. در دیده او لطف خدا هیچ گاه بنده را به خود وا نگذارد، و اگر بنده بر اثر نادانی و غفلت نافرمانی پیش آرد لطف حق او را دریابد و به خودش واننهد. برای همین است که داستان را بدین گونه پایان می دهد که چون شاه حال زار باز را دید بر او رحمت آورد، هر چند که او از خدمت وی گریخته و به خانه ناکسان رفته بود.

باز می مالید پَر بر دست شاه بی زبان می گفت من کردم گناه پس کجا زارد کجا نالد لئیم گر تو نپذیری بجز نیک ای کریم لطف شه جان را جنایت جو کند ز آن که شه هر زشت را نیکو کند رو مکن زشتی که نیکیهای ما زشت آمد پیش آن زیبای ما خدمت خود را سزا پنداشتی تو لوای جرم از آن افراشتی

چون تو را ذکر و دعا دستور شد ز آن دعا کردن دلت مغرور شد هم سخن دیدی تو خود را با خدا ای بسا کو زین گمان افتد جدا گر چه با تو شه نشیند بر زمین خویشتن بشناس و نیکوتر نشین ب 339- 332

شرح مثنوی ( شهیدی )، ج 2، ص: 80

زاریدن: گریستن با آواز.

لئیم: پست، بد، بد کار.

جنایت جو: طالب جنایت، خواهان گناه.

لوای جرم افراشتن: کنایت از آشکارا گناه کردن.

هم سخن دیدن: هنگامی که بنده به نماز یا ذکر مشغول است هم سخن خداست.

قشیری گوید: «گفته اند چون